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试译记：慕唯仁（Viren Murthy）、法比安·舍费尔（Fabian Schäfer）、马克斯·沃德（Max Ward），Studying the Kyoto School: Philosophy, Intellectual History, and Marx’s Critique of Modernity，收录于 Confronting Capital and Empire（2017）。全书译毕；注释从省，仅供学习交流、留存参考。
在东亚哲学中，京都學派占据着一个相当特殊的位置。许多被归入「亚洲哲学」名下的思想家——譬如孔子、老子与道元——根本就不曾听说过「哲学」这一术语，而京都學派的思想家，却正是作为哲学家受训的，他们与自己在欧洲的同时代人展开对话，因而会将自身的智识活动界定为「哲学」。当然，「哲学」这一范畴并非中立，亚洲各地的大学对其运用也各不相同。例如在中国，从孔子、朱熹、荻生徂徠到西田幾多郎与柄谷行人，其思想活动都被界定为「哲学」（zhexue）。然而在日本，大学却作出一个重要的区分：在那里，二十世纪之前亚洲的绝大多数智识活动都被归类为「思想史」（shisōshi），而唯有二十世纪的思想才被视为「哲学」。从这一视角看来，德川时代的儒者荻生徂徠会被当作思想史加以研究，而像西田这样的京都學派哲学家则会被当作哲学加以研究。
关于西周将「philosophy」译作「哲學」（tetsugaku），参见西周《百一新論》（1872），载大久保利謙编《明治啓蒙思想集：明治文学全集3》（东京：筑摩書房，1967），第3–24页。关于何物可归入「思想」（shisō）名下的一个尤为有用的界定，参见铁雄·奈吉塔（Tetsuo Najita）《德川思想史概念性描绘中的方法与分析》，载铁雄·奈吉塔与欧文·谢纳（Irwin Scheiner）编《德川时代（1600–1868）的日本思想：方法与隐喻》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1978），第3–38页，此处见第6页。晚近一部综述性著作试图将范围极广的一批思想家——从禅宗僧人、神道信奉者、新儒家，到更为晚近的京都學派思想家，乃至黑格尔式的马克思主义者与后结构主义思想家——统摄于扩展了的「日本哲学」这一名目之下。参见詹姆斯·W.海西格（James W. Heisig）、托马斯·P.卡苏利斯（Thomas P. Kasulis）与约翰·C.马拉尔多（John C. Maraldo）编《日本哲学：原典读本》（火奴鲁鲁：夏威夷大学出版社，2011）。
译注：关于相关议题的更多晚近讨论，还可参见《日本哲学入门：何谓“日本的哲学”》与《日本哲学：在西欧中心主义与世界哲学之间》。
这类学科上与方法论上的区分，指向一些更为根本的问题：思想与历史的关系、哲学反思的时间性，以及最终而言哲学对历史所负的责任，亦即哈若图宁（Harry Harootunian）所谓哲学对历史的「应答性」（answerability）。《直面资本》（Confronting Capital）正是通过对京都學派与马克思对资本主义现代性之分析的关系进行批判性考察，处理这类问题。
哲学与历史之关系这一问题，体现在学者们研究京都學派的两条主要进路之中：思想史与纯粹哲学。本卷通过在与马克思的关系当中重新审视京都學派，考量思想史与纯粹哲学反思各自的限度与可能。在这篇导论中，我们首先指出支撑着每条进路的历史时间性，以及它们的若干分析性后果。接着，我们考察马克思对社会存在之历史中介的强调，如何要求我们超越研究京都學派的那些常规进路，又如何开出重新反思京都學派之历史、政治与哲学意义的新可能。最后，我们介绍构成本卷的各篇论文，并说明它们如何以极为不同的方式、并得出不同的结论，去回应《直面资本》的核心问题：哲学对历史的应答性。
将京都學派当作思想史研究，其优势在于：这一进路凸显了它的影响、历史语境以及那些界定性的论争。许多被归在京都學派（京都學派，Kyōto gaku-ha）名下的哲学家，都受训于欧洲的哲学系，浸淫于「西方」哲学的各个流派，但同时又对日本与中国的经典有着深厚的造诣。
戸坂潤是第一个使用「京都學派」（Kyōto gaku-ha）一词的人，他在对西田幾多郎周围诸思想家的批判中使用了它。参见戸坂潤1932年文章《京都學派の哲學》的英译，见肯·中田·斯特芬森（Kenn Nakata Steffensen）《戸坂潤〈京都学派的哲学〉译文》，《比较哲学与欧陆哲学》（Comparative and Continental Philosophy）8（2016）：1–19。
因此，从京都學派身处的话语内部看来，他们从事的乃是名副其实的哲学。许多关于京都學派的常规思想史研究，遂力图勾勒出他们各自哲学介入的具体影响与范畴结构，然后将这些介入安置于战间期与战后日本的历史语境之中。
然而，这样一条进路却有着明显的限度。思想史进路往往将「历史」仅仅归约为话语性的影响，或是某位思想家周遭的语境情形，从而忽视了：那些塑造着一位哲学家之思想的社会中介或历史中介，其实指向其当下之外。此外，如果我们将自己局限于研究对象所使用的那些概念的话，就常常无法把握相关著作的意义。严格说来，这样一种经验主义的进路将不允许我们使用诸如社会结构、权力关系一类的分析性概念，除非我们能够在研究的那个时期找到这些概念被使用过的证据。就时间性而言，将思想仅仅当作历史性的东西对待，往往会使任何思想都沦为其历史时期的一种反映，从而忽视了哲学乃是被超越其当下的那种迫切要求驱动的。在最坏的情况下，思想被归约为历史语境，从而成为一件代表其语境性「历史」的博物馆陈列品。简而言之，当这种历史化的举动被推向极端时，思想便被囚禁在其话语或历史语境之中。针对这种「木乃伊化」，哲学进路则凸显出思想批判性地超越其可能性条件的潜能。可是，我们应当如何理解这样一种超越呢？
我们主张的是一种让哲学与历史彼此渗透的进路；将这两种智识实践中的任何一方完全排除，都会导致一种令人瘫痪的片面性。对京都學派的哲学进路有时将对于「超越」的强调推向极端，使哲学对历史漠然无视。其结果便是，学者们在比较同时代的西田与海德格尔时，与他们在比较镰仓时代（1185–1333）的思想家道元与海德格尔时一样地自在。当然，在这样的抽象层面上，人们总是可以作出一些论证的；即便佛教中诸如「无」（mu，sunyata）这样的概念确有某种超越性的东西，一位思想史家也会反驳说：除非我们在其历史语境中把握这一概念，否则就无法理解它的意义。虽然历史进路往往会被囚禁在一座话语的牢笼当中，纯粹哲学的方法却对其自身的历史性可能条件视而不见。承接上面的例子：「无」在镰仓时代武士当中扮演的角色，与它在海德格尔哲学以及魏玛德国政治中扮演的角色截然不同。哲学进路在方法论上排除了这一差异，仿佛时间与空间几乎并不存在似的一路行进。
藉由马克思，我们或许可以将其看作如下问题：哲学代表着一种同质化的现代性，它模仿着资本与民族国家的普遍化。然而，鉴于资本的普遍化是与暗含着特殊性的民族形式（nation-form）勾连在一起的，今天的哲学便不能停留于一种简单的普遍性之中。其结果便是，哲学系（以及思想史）往往围绕诸如东方与西方这样的区域，或是围绕诸如日本、中国、印度这样的民族国家，来对哲学家们进行分组。于是，哲学便被民族差异中介，也被主导着区域研究的那些范畴中介。因此，关于京都學派的大量文献都是一种努力，力图将这些哲学家建构为与「西方」相对照的、格外「东方」的存在。上文关于阅读海德格尔与道元的那个问题，如今便被重新铸造为东方与西方之间的地理二元；在其中，时间被抹去而代之以空间，使我们得以将道元与西田并置阅读，视之为某种叫作「日本哲学」（在思想史中则是「日本思想」）的东西的表达，却不去考虑自资本主义、帝国主义以及其他一系列进程降临以来发生的那些激进的全球性变革。马克思主义在这一语境中之所以重要，恰恰因为它代表着一套跨学科的思想体系，使人得以在历史结构的意义上安置思想，同时又不失哲学的批判潜能。
受到马克思主义与批判理论的启发，《直面资本》中的各篇论文力图在保留与哲学分析相联系的那种严格性的同时，为对京都學派思想的讨论带来一种对于历史与政治问题的敏感。马克思主义在本卷中扮演着双重角色：它既为许多论文提供了分析框架，同时又是本卷第三部分若干论文的明确主题——那几篇论文考察的，是那些自己试图将京都學派与马克思主义综合起来的日本思想家。采取更偏历史进路的供稿人表明：京都學派的哲学家们有时正是在直面资本，哪怕他们看上去是在谈论别的什么。简而言之，我们不能对某位哲学家的言辞与观念持经验主义态度，而必须去倾听那些制约着观念之生产的历史结构与进程。在这一层面上，我们尤其要提及《政治经济学批判》（1859）中的那句话，马克思在其中论证道：「不是人们的意识决定他们的存在，相反，是人们的社会存在（gesellschaftliches Sein）决定（bestimmt）人们的意识。」
卡尔·马克思《政治经济学批判》（1859），载尤金·卡门卡（Eugene Kamenka）编《便携版卡尔·马克思》（纽约：企鹅出版社，1983），第160页。
这段话常常被理解为一种对于观念之生产的、过度决定论式的说明，仿佛它没有为哲学或智识自主留下任何余地那般。然而，马克思对于「决定」（bestimmen）一词的使用未必蕴含决定论。
例如，戸坂潤就是这样阐释存在与意识之相互规定的：「意识规定物质（存在）的方式，是局部的、片段的、非世界法则性的（sekai hōsoku-teki de nai）。相反，物质（存在）却能够形成性地规定意识的内容。唯有物质才以普遍的、范畴的、世界法则性的方式规定事物。」戸坂潤《現代唯物論講話》，载《戸坂潤全集》第3卷（东京：勁草書房，1966），第219–413页，此处见第313页。
毋宁说，当我们说某种类型的思想被资本决定时，我们指的是：何为可思之物的那些界限，被人们的社会存在制约，而社会存在又反过来被一种既定的生产方式——在我们这里就是资本主义——中介。其结果便是，当京都學派哲学家谈论「无」（mu）或「种」（shu）时，历史学家的任务便是去揭示他们的思想是如何被社会存在中介的，而社会存在又必须在帝国与资本的更大规模的全球进程的意义上加以理解。正是这种被社会存在——它时而会是矛盾性的——进行的中介，把资本主义社会中的「无」这一概念，与它在其他社会中的用法区分开来。
如上所述，本卷还以一种更为直接的方式与马克思主义相接触，即在那些分析「日本马克思主义者如何借助京都學派哲学去直面资本」的论文中。在本卷的最后一部分，我们考察日本马克思主义者如何时而从与京都學派相关联的哲学家那里汲取概念，以补充马克思主义理论。在这一情形中，这些论文分析的是：马克思主义者如何试图构想一种理论去把握他们的历史世界，并在这一过程中发现京都學派的哲学概念是有用的。因此，《直面资本》在两个层面上考察京都學派与资本的对峙，这两个层面可以被理解为历史的与哲学的，但二者又都在不同程度上彼此回应。
《直面资本》：京都學派研究与政治的问题
《直面资本》通过将京都學派带入与马克思以及马克思主义理论之根本问题的对话之中，呈现出一种关于京都學派的新视角。然而，这些论文也介入了那些本身自有其历史的讨论。在西欧、美国、在某种程度上的日本，以及更为晚近的中国，对于京都學派的研究大体可以分为两条进路：从哲学角度看待京都學派的，以及从受批判理论影响的历史或政治视角看待它的。就前者而言，我们本可以提及若干相关著作，但此处我们仅仅援引一部晚近的编著，它试图将京都學派研究引向一个新方向，即《日本哲学与欧陆哲学：与京都學派的对话》（2010）。
布雷特·W.戴维斯（Brett W. Davis）、布莱恩·施罗德（Brian Schroeder）与贾森·M.沃思（Jason M. Wirth）编《日本哲学与欧陆哲学：与京都學派的对话》（布卢明顿：印第安纳大学出版社，2010）。
正如书名所示，此书试图通过展示京都學派如何预示了、或与当代欧陆哲学家（包括露西·伊利格瑞、埃马纽埃尔·列维纳斯与让－吕克·马里翁）相重叠，来彰显京都學派的意义。此书宣称，其整体旨在对抗欧洲中心主义、并促进东西方之间的对话。
虽然《直面资本》显然认同这种对于欧洲中心主义的批判，但它同时也考察这类批判的历史与政治后果。毕竟，尽管我们大多数人都乐于支持对欧洲中心主义的批判，我们却常常忘记：对欧洲中心主义的批判以及对亚洲身份认同的弘扬，曾经正是日本帝国宣传的一个关键口号。其结果便是，任何一位京都學派的研究者都无法回避资本、战争与帝国的问题。京都學派卷入战争这一问题是无法回避的，因为它的许多哲学家——如西谷啓治、高山岩男等人——都公开参与了1942年关于「近代の超克」（超克现代性）与「世界史」（《世界史的立場と日本》）的座谈会，而这些座谈会正与拥战意识形态相勾连。
《日本哲学与欧陆哲学》中一篇尤具洞见的论文处理了这类问题：伯纳德·史蒂文斯（Bernard Stevens）《超克现代性：对京都学派的批判性回应》，载戴维斯、施罗德与沃思编《日本哲学与欧陆哲学》，第229–46页。
日本国内关于京都學派最初的争论，恰恰关涉战争与帝国的问题，而这一问题在英语文献中得到处理，则要晚得多。
例如，参见加藤周一《戦争と知識人》，载《近代日本思想史講座4：知識人の生成と役割》（东京：筑摩書房，1959）。英语方面，参见詹姆斯·W.海西格与约翰·C.马拉尔多编《粗暴的觉醒：禅、京都学派与民族主义问题》（火奴鲁鲁：夏威夷大学出版社，1994）。
译注：《粗暴的觉醒》（或意译为《当头一棒》）同样已经译毕，其末篇（及目录）请参见译札 ｜ 西谷启治与民族主义问题。
在美国，许多争议起于铁雄·奈吉塔与哈若图宁合写的一篇相当简单的文章，题为《日本对西方的反叛》，此文发表于《剑桥日本史》第六卷（1989），其后又重印于文集《现代日本思想》（1998）。由于我们正以哈若图宁的一篇论文作为本卷的开篇，我们将简要说明此文的意义及其随后引发的论争。在《日本对西方的反叛》中，奈吉塔与哈若图宁概述了反西方思潮，并在这一语境中有一句顺带之语，将京都學派哲学家西田幾多郎与法西斯主义联系起来。此文发表之后，那些为京都學派辩护者，便竭力要将京都學派哲学从日本法西斯主义的历史中保护出来。某些作者所反对的一段话如下：
（京都學派的）核心目的，是要建构他们所谓的一种「世界史的哲学」，这种哲学既能说明日本当下的处境，又能揭示未来行动的方向。但对这种「世界史的哲学」稍加细察，便会发现它是一种以黑格尔式形而上学语言写成的、对于日本侵略与持续帝国主义的、伪装拙劣的辩护。在战前的日本，再没有哪个群体比京都派的哲学家们更为持续、更加热情地帮助捍卫国家，也没有谁比他们更接近于界定日本法西斯主义的哲学轮廓。
铁雄·奈吉塔与H.D.哈若图宁《日本对西方的反叛：二十世纪的政治与文化批判》，载彼得·杜斯（Peter Duus）编《剑桥日本史·第六卷：二十世纪》（剑桥：剑桥大学出版社，1989），第711–74页。读者可在本卷第一章中看到哈若图宁如何进一步推进了他对「世界史的哲学」这一观念的分析。（译注：请参见译札 ｜ 哲学与应答性：京都学派与世界史的顿悟时刻）
在《日本对西方的反叛》发表数年之后，格雷厄姆·帕克斯（Graham Parkes）写了一篇评论文章，为京都學派辩护，回击其批评者。
格雷厄姆·帕克斯《京都学派所谓的法西斯主义》（The Putative Fascism of the Kyoto School），《东西方哲学》（Philosophy East West）47.3（1997）：305–36。
帕克斯对于京都學派的辩护并不特别具有哲学性；毋宁说，他的主要批评在于：哈若图宁与奈吉塔以及其他批评者，需要展示京都學派内部「诸声音之间的差异」，区分出较为「激烈」与较为「温和」的立场。
同上，第309页。
然而，更有意思的是，帕克斯在呼吁人们关注立场之多样性之后，紧接着便指向了西方帝国主义在东亚的历史语境，以便理解京都學派成员主张的那些日益民族主义化的立场——无论激烈与否。帕克斯在此论证说，「民族主义虽然常常带来灾难性的后果，但当它以抵抗帝国主义的形式出现时，却是相当可以理解的」。
同上。
显然，帕克斯说对了：对于「英国、荷兰与美国在东亚的帝国主义扩张」的担忧「并非全无根据」，但是，他在提出那个更加棘手的问题之前就止步了：为什么帝国主义扩张往往将自身呈现为一种解放——无论是从历史的「落后」中解放（即十九世纪西方帝国主义的意识形态），还是从帝国主义本身中解放（即二十世纪日本帝国主义那种悖谬的意识形态）？
同上。
换言之，帕克斯并未处理那个关于京都學派思想与历史、政治、哲学之关系的、更大的问题。哈若图宁所追求的赌注，要比帕克斯所认识到的大得多，这一赌注可以如此表述：面对「日本以反西方帝国主义之名义生产出了某一版本的法西斯主义与帝国主义扩张」这一事实，人们该如何解释京都學派哲学中那些复杂的可能性？对于这一问题的回答，必须能够将日本法西斯主义置于一个更大的语境之中，并进而考量思想在这样的条件下——哪怕它被表述为一种对抗——是如何被历史地中介的。
问题当然不仅仅在于帕克斯，或是任何一位京都學派的特定拥护者，而是要深刻得多。简而言之，尽管有着对于欧洲中心主义连绵不断的批判，在这类批判背后却潜藏着一种学院哲学视角的奇特经验主义，它无力理解那个使日本、美国与英国的帝国主义得以可能的世界。虽然将一种哲学视角称作「经验的」也许显得古怪，但哲学与历史等学科的分化，使得二者都难以对全球性或跨国性的结构进行理论化。正如我们在帕克斯的批评中所见，他最终诉诸历史语境，以便为京都學派日益高涨的民族主义修辞作辩护。然而，「结构」这一概念——一个非经验的概念——却同时逃逸于历史与哲学之外。
哲学被局限于对文本的分析，而这些文本又往往被抽离于任何历史语境来阅读，只为解决当代哲学的种种问题。哲学的对象或许是非经验的，例如「存在」「无」等等。然而，哲学之所以可被视为经验的，是因为它从经验性的文本径直走向观念的抽象世界，中间毫无历史结构与历史动力学的中介。正因为缺乏这种中介，哲学无法思考其自身的历史性可能条件，从而被囚禁在它自己那一版本的经验主义之中。
这种经验主义之所以尤为有害，是因为在当代学院中，一些未被察觉的动力学与结构制约着观念的生产。在名为「比较哲学」的学科里，亚洲哲学的合法性有赖于它能否与某位领军的西方哲学家相媲美（乃至于超越之）。正因如此，我们才见到诸如《海德格尔与亚洲思想》（1990）、《尼采与亚洲思想》（1991）、《德里达与印度哲学》（1990）之类的著作。
格雷厄姆·帕克斯编《海德格尔与亚洲思想》（火奴鲁鲁：夏威夷大学出版社，1990）；格雷厄姆·帕克斯编《尼采与亚洲思想》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1991）；哈罗德·考沃德（Harold Coward）《德里达与印度哲学》（奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，1990）。
无论在这类著作当中包含着怎样的洞见，它们所运作的框架都使人不可能把握所选取的西方或亚洲思想家各自的条件，更遑论跨越特定的历史或区域条件去进行比较的可能。其结果便是，一些学者在试图证明他们钟爱的、可与某位经典西方思想家比肩的非西方思想家之重要性时，除了复制诸如多元文化主义或民族多元主义之类流行的自由主义观念之外，别无所能——这并不令人意外。这里的问题——再一次地——并不在于这类意识形态的显白内容。一个各民族彼此平等相待的世界会是一种进步，而这甚至已经被各民族国家之间形式上的平等预设。但是，如果人们不再进一步、不通过把上文提到的普遍性与民族特殊性之间的那些二律背反加以社会性地奠基来反思它们，人们就将无法理解：为什么一个以平等理想为前提的世界最终会走向它的反面；换言之，无法理解诸如「东方之解放」这样的理想何以会导向帝国主义，如此等等。处理这类问题意味着：人们必须像花在哲学上那样多的时间去处理历史。
另一方面，历史学科通常赋予人们一套不同的技能，即档案研究，它构成了建构一段引人入胜之叙事的基础。然而，「结构」这一问题通常既逃逸于历史学家之外，也同样逃逸于哲学家之外。虽然历史学家对于影响与语境相当敏感，他们却往往回避把自己的分析奠基于那些无法在档案中找到的更大结构之上。事实上，这也许正是一位当代历史学家写下一篇题为《历史为何反理论？》之文章的原因之一。
杜赞奇（Prasenjit Duara）《历史为何反理论？》（Why Is History Anti-Theoretical?），《近代中国》（Modern China）24.2（1995）：105–20。（译注：该文实刊于1998年，原书此处年份或有讹，今仍其旧。）关于这一问题的另一种表述，参见埃尔科·鲁尼亚（Eelco Runia）《为过去所动：断裂与历史突变》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2014）之导言。
鉴于本卷的性质，我们尤其应当凸显思想史中理论的问题。有鉴于语境对历史学家普遍而言的重要性，思想史家通常会描述一种话语，并将某位知识分子安置在一场论争之中。他们能够在话语性语境的意义上思考可能性条件，却难以跨越语言的门槛。然而，将西田以及其他京都學派哲学家置入战间期与战时日本的语境、并分析当时凸显的那些话语，却并不能使人把握那些催生出此类思想的更大条件，也无法解释为什么西田的许多观念至今仍然对我们具有吸引力。为此，语境化必须超越单纯的话语。
哈若图宁晚近关于京都學派的工作，其意义直接关涉到「为了追问关于历史与政治的更大问题而去阅读哲学」这件事情。他在本卷中的论文提供了关于这一二律背反的一个特定视角，但我们想探讨这一议题更大的轮廓，以便为随后各篇论文奠定基础。就京都學派而言，「与之相关联的思想家在多大程度上支持了法西斯主义」这一经验－历史层面的问题固然有趣，但哈若图宁工作的意义超出于此。哈若图宁的工作——如《被现代性超克：战间期日本的历史、文化与共同体》（2000）与《历史的不安：现代性、文化实践与日常生活问题》（2002）——并非仅仅将京都學派思想家贴上法西斯主义的标签（如其反对者所主张的那样），而是将日本思想史置于一个全球语境之中，以便重新思考日本思想史与那场催生了法西斯主义的全球性危机。
哈里·哈若图宁《被现代性超克：战间期日本的历史、文化与共同体》（普林斯顿，新泽西：普林斯顿大学出版社，2000），以及《历史的不安：现代性、文化实践与日常生活问题》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2002）。
在这一过程中，哈若图宁将一系列与「结构」相关的概念引入了日本哲学研究，譬如商品形式、不平衡发展，以及资本主义的多重时间性——这些概念使读者不仅能够把握「日本法西斯主义与世界各地的法西斯主义共时发生」这一经验事实，更能够为「法西斯主义作为对商品形式、全球不平衡以及世界范围内诸物之同质化的一种回应而出现」这一现象构想出一种解释。哈若图宁借鉴了法兰克福学派、阿尔都塞以及其他理论家，以说明：随着战间期日本商品生产与流通的增长，人们开始体验到一种日益加剧的同质化，并且感到一种文化的丧失。京都學派哲学应被视为对这一更大危机的一种回应。哈若图宁的批评者们没有认识到：他与其他人之所以转向京都學派，恰恰是为了它如何与这场危机相接触，以及它在这样一种对峙中揭示了思想的可能与限度。这并非如批评者所刻画的那样是对京都學派的一种拒斥，而是对该学派之重要性的一种肯定——肯定它与现代性危机的接触。
同样地，我们也应当将当代非西方哲学的拥护者置于资本、不平衡与同质化的一个更为晚近的配置之中。当代处理非西方思想的哲学家们常常诉诸文化，以便向一个看似受「同」支配的世界注入差异。当然，与当代京都學派的拥护者不同（后者主要是在与主流哲学作一场学院内的战斗），京都學派的哲学家们想要进入历史并真正改变世界——去创造一个超越资本主义现代性之支配的世界。
然而，争论仍在继续之处，在于哈若图宁的最终分析：京都學派思想家最终——无论有意与否——都支持了国家的帝国主义现代性工程。这正是哈若图宁倒转1942年「近代の超克」（超克现代性）研讨会之标题、论证这些哲学家乃是「被现代性超克」（overcome by modernity）时的所指。
这种批判性地把握京都學派哲学的尝试，代表着《直面资本》中的一类论文。本卷中的第二类论文，则涉及彰显京都學派对马克思主义的意义。这样一种尝试往往牵涉到动用那些或可指示超越性的哲学概念（包括「无」这一概念），以补充某种被视为过度决定论的范式（即庸俗马克思主义）。这类论文既包括当代学者的论文（例如威廉·哈弗[William Haver]的论文），但更为主要的是关于战后时期日本马克思主义知识分子的论文——在那一时期，激进的哲学家们不得不在一个新的语境中重新思考京都學派的遗产。事实上，正如哈弗的论文所展示的那样，这是一项延续至今的工程，且并不局限于日本。
本卷各篇论文合观之下还作出了一项额外的贡献，即凸显出一个或许会被忽视的视角：马克思主义及其对于京都學派思想家的重要性。除了透过马克思主义的透镜考察京都學派之外，《直面资本》中的一些论文还展示了：京都學派成员及其周围的知识分子自身在多大程度上对马克思主义感兴趣，或以某种方式与马克思主义相对峙。例如，樹本健（Takeshi Kimoto）就表明，田邊元是在与马克思——无论战前还是战后——的密切接触中发展出其辩证法的。换言之，与我们今天这个马克思主义常被视为过时的世界不同，战间期与战后的日本知识分子从各种不同的视角出发，认真地与马克思对资本主义现代性的批判相接触，并将其视为把握他们历史当下的、最为重要的方式之一。
各章概述
《直面资本》是围绕京都學派的核心人物、以及他们对后继思想家的影响而组织起来的。哈若图宁以提出一个不仅对京都學派研究、而且对哲学一般都很重要的核心问题为本卷开篇：哲学应当如何在与历史的关系中安置自身？历史当下如何要求一种与其事件性相称的哲学反思？而京都學派哲学家又能够就这两重要求告诉我们些什么？（译注：本章参见译札 ｜ 哲学与应答性：京都学派与世界史的顿悟时刻。）哈若图宁通过强调马克思与马克思主义者如何处理「不平衡」这一问题，来探讨这一问题。随后，他展示了京都學派哲学家高山岩男与高坂正顯，如何在一个资本主义帝国主义的世界中，通过试图把握「世界史」直面他们共同的历史当下。他们各自以自己的方式，去应对不平衡、帝国主义与全球支配的问题。然而，他们中的每一个人，都出于不同的原因，未能发展出一种与其对象——即全球资本主义，以及它如何生产出高山与高坂试图超克的那场危机——相称的理论。哈若图宁最后转向三木清，后者提出了一种对于规定着他们共同当下之诸矛盾的、极为不同的理解，但是，这种理解归根结底又将日常的种种偶然性归摄进了一种可被套接到日本在东亚之帝国工程上的世界史构想之中。
威廉·哈弗以一种对西田极富原创性的、透过马克思的解读，开启了关于西田幾多郎的这一部分。（译注：本章参见译札 ｜ 劳动过程与历史时间的发生：与马克思一道，与西田一道。）第二部分之所以以这篇论文开头，是因为它预示了最后一部分——在那里，作者们考察马克思主义思想家如何为批判他们的战后当下而重新激活或转向京都學派。哈弗的论文表明：这种在与马克思的关系中重新思考京都學派的趋势，既是当代的，又不局限于日本。他通过吸收西田哲学的若干方面，来补充当代对于马克思的解读。这篇论文以一种独特的方式使西田成为我们的同时代人，即追问：西田哲学能够为马克思的「生产」概念增添什么？在哈弗看来，尽管西田本人对于马克思主义抱有某种敌意，他的哲学实际上却把马克思推向了不同的方向。自二十世纪六十年代以来，当马克思主义者开始对流行的黑格尔式目的论解读感到不满时，他们常常尝试将各种思想家带入与马克思主义的关系之中。例如，科斯塔斯·阿克塞洛斯（Kostas Axelos）就曾试图将海德格尔与马克思联姻，而更为晚近的安东尼奥·奈格里（Antonio Negri）则以将斯宾诺莎与马克思结合起来而闻名。
科斯塔斯·阿克塞洛斯《面向未来思想方式的导论：论马克思与海德格尔》，肯尼斯·米尔斯（Kenneth Mills）译（吕讷堡：Meson Press by Hybrid，2015）；安东尼奥·奈格里《野性的异常：斯宾诺莎形而上学与政治的力量》，迈克尔·哈特（Michael Hardt）译（明尼阿波利斯：明尼苏达大学出版社，1999）。（译注：中译本标题分别为《未来思想导论：关于马克思与海德格尔》与《野蛮的反常：巴鲁赫·斯宾诺莎那里的权力与力量》。）
这两位先行者都相当重要，因为读者或许能够在哈弗对西田与马克思的那种非常规解读中，找到与阿克塞洛斯之海德格尔、尤其是奈格里之斯宾诺莎解读相平行的东西。
尽管哈弗的这一章开启了第二部分，它却绝没有界定这一部分的基调。在随后的一篇论文中，埃莱娜·朗格（Elena Louisa Lange）就对西田的逻辑作出了一种犀利的批判，她论证说：西田对于「场所的逻辑」（場所の論理，basho no ronri）的处理，与马克思在资本主义社会中发现的、构成着该社会之结构的那些商品拜物教的颠倒之间，存在着结构上的相似性。（译注：本章参见译札 ｜ 商品的拜物教性质与无的拜物教：论马克思与西田的颠倒问题。）朗格论证说：西田与马克思都旨在克服物化现象，但西田因为未能将物化的原因定位于资本主义，最终生产出一种恰恰镜映着商品拜物教之颠倒的逻辑。正如朗格所解释的那样，马克思恰恰关注将物化与拜物教现象奠基于与资本主义生产方式的关系之中。
邬可贤（Christian Uhl）承接朗格的分析，进一步将西田的空间概念、乃至西田哲学的整体，奠基于资本主义社会之中。（译注：本章参见译札 ｜ 西田几多郎与资产阶级哲学的二律背反。）不过，邬可贤这篇论文的贡献并不限于对西田的批判。毋宁说，在展开这一批判之前，邬可贤表明西田实际上对马克思极感兴趣。
邬可贤的工作令人想起吕西安·戈德曼（Lucien Goldman）关于卢卡奇与海德格尔的著名研究，他在其中论证说：海德格尔的《存在与时间》（1927）应被理解为对格奥尔格·卢卡奇（Georg Lukács）关于物化的马克思主义分析的一种回应。简而言之，在戈德曼看来，海德格尔试图从右翼去做卢卡奇从左翼视角所做的事情；简而言之，他提供了一种非马克思主义的、右翼的物化批判。同样地，在二十世纪三四十年代，日本的马克思主义者之间有过众多论争，而西田很有可能是试图从他自己的本体论视角出发去反驳马克思主义分析。参见吕西安·戈德曼《卢卡奇与海德格尔：走向一种新哲学》，W.Q.伯尔霍华（W.Q. Boelhower）译（伦敦：劳特利奇，2009）。
邬可贤最后将西田的工作奠基于一种资本的社会逻辑之中。简而言之，邬可贤主张：西田表达了资本的种种二律背反，却未曾直面它们的社会性可能条件。
《直面资本》的第二部分表明：将马克思与西田结合起来并非易事，其中也没有任何预先注定的结论。哈弗的解读是肯定性的，而朗格与邬可贤则各自将西田哲学读作一种掩盖资本主义诸矛盾的意识形态。这类张力延续进第三部分，后者是围绕京都學派的下一位巨匠——西田的学生与继任者田邊元——组织起来的。
田邊以阐发两个概念著称：「种的逻辑」（種の論理，shu no ronri）与「懺悔道」（zangedō，metanoetics）。在第三部分中，作者们对这两个概念都作了批判性分析。承接朗格与邬可贤在各自关于西田的论文中开启的批判性视角，酒井直樹（Naoki Sakai）勾勒出对于田邊元的一种批判，展示了他的「种」的理论如何复制了日本帝国的逻辑。（译注：本章参见译札 ｜ 族群性与种：论多族群国家哲学与日本帝国主义。）酒井触及了现代日本历史中的一个关键议题，即日本的法西斯主义与帝国主义或许有着不同却又相互依存的逻辑。与哈若图宁在高山的「世界史」理论中发现的有些相似，酒井主张：田邊的「种的逻辑」代表着一种普遍性，但却是一种极为特殊的普遍性，它使日本与其所殖民地区的关系获得了正当性。接下来，樹本健（Takeshi Kimoto）论证说：田邊「种的逻辑」及其后期「懺悔道」那独特的辩证法，乃是从他与马克思的密切接触中产生的。（译注：本章参见译札 ｜ 偶然辩证法：田边元同马克思的对话。）樹本不仅确证了田邊与马克思的接触，而且还表明：田邊在其辩证法中对于偶然性的强调——樹本称之为一种「偶然辩证法」（aleatory dialectic）——预示了后来的马克思主义者（如路易·阿尔都塞与斯拉沃热·齐泽克）在马克思主义框架内理论化偶然性的思考。这就开启了哈弗提出的那个问题，即京都學派哲学能够在多大程度上被用来补充一项马克思主义的工程。的确，樹本论证说，田邊的偶然辩证法实际上或许能够重振当代批判理论。
马克斯·沃德呼应邬可贤的论文，将田邊战后关于「懺悔道」的著述奠基于与资本主义的关系之中。（译注：本章参见译札 ｜ 作为故事讲述者的田辺元。或，将《作为忏悔道的哲学》作为叙事来阅读。）在这一过程中，他回到哈若图宁最初提出的那个议题，即历史与哲学的相互应答性。当处理田邊时，历史的问题尤为切题，因为在二十世纪三十年代，田邊本人曾提出他的「种的逻辑」——田邊宣称它处理了历史与社会问题——以此作为对其老师西田「不够具体、不够历史」的一种批判。通过聚焦于田邊1946年的文本《作为懺悔道的哲学》（懺悔道としての哲学），沃德在两个层面上与历史问题相接触。在第一个层面上，他展示了田邊的大多数阐释者何以无法理解田邊的历史性。在第二个层面上，通过对田邊的细致阅读，沃德展示了：在田邊文本的形式层面上，存在着一种哲学与历史相接触的结构，以及这种接触最终的失败，尤其是在与战间期全球资本主义危机及世界大战相关联之时。
沃德的论文结束了关于田邊的部分，将我们带向第四部分，后者转入一个不同的音域。第四部分的作者们不再处理京都學派的主要哲学家本身，而是深入探究京都學派哲学家在战前与战后日本的马克思主义者及其他左翼人士的工作中拥有的那些诡异的「来世」。加文·沃克（Gavin Walker）以一篇关于梯明秀（Kakehashi Akihide，战间期与战后年间一位知名的马克思主义者）的论文开启第四部分。（译注：本章参见译札 ｜ 资本的主体性驱力：梯明秀的物质现象学。）沃克展示了梯明秀如何借鉴西田关于「无」与主体性的构想，去重新构想马克思对于资本的分析。在某种程度上，我们可以将梯明秀看作预示了哈弗在本卷中所呈现的视角，尽管梯明秀显然是在一个不同的历史语境中运作的。
慕唯仁随后延续这一探究路线，去搏斗于另一位受京都學派启发的日本马克思主义者梅本克己（Umemoto Katsumi）的工作。（译注：本章参见译札 ｜ 梅本克己、主体的虚无与对市民社会的批判。）梅本的工作曾被J.维克多·科什曼（J. Victor Koschmann）在其《战后日本的革命与主体性》（1996）中作过著名的处理。
J.维克多·科什曼《战后日本的革命与主体性》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1996）。
科什曼聚焦于梅本的主体性理论，并论证说梅本将主体性归摄进了一个封闭的、总体化的结构。慕唯仁则揭示出科什曼批判中更大的赌注：那些与市民社会及资本主义相关联的议题。的确，科什曼依赖于恩斯特·拉克劳（Ernesto Laclau）与尚塔尔·墨菲（Chantal Mouffe）那著名的、认为马克思主义未能为政治实践留出空间的批判。
恩斯特·拉克劳与尚塔尔·墨菲《领导权与社会主义战略：走向激进的民主政治》，第2版（伦敦：Verso，2014）。
慕唯仁反对这一立场，并且展示了梅本在其早期著作中如何动员马克思对于市民社会与国家的批判，以便定位政治实践的诸条件。而这就凸显出另一种类型的政治与历史，即资本主义在市民社会中的支配的政治——而这在大多数政治概念中往往并不出现。以这种方式，慕唯仁的工作呼应了沃德的工作，因为二者都凸显出结构性排斥的政治。
阿伦·S.摩尔（Aaron S. Moore）的一章处理中井正一（Nakai Masakazu），这位思想家通常而言并不被认为属于京都學派，但显然与之有所关联。（译注：本章参见译札 ｜ 在那休憩与反省的午后。）摩尔仔细分析了中井的政治实践概念，并展示了西田哲学与中井对资本主义商品化及日本法西斯主义之兴起的对峙之间的关联。川村覚文（Satofumi Kawamura）考察柳田謙十郎（Yanagida Kenjūrō）——同样是一位并不直接与京都學派相连、但却是京都學派哲学家之同时代人的人物。（译注：本章参见译札 ｜ 否定到底：柳田謙十郎、西田哲学与宗教式马克思主义。）此外，柳田与梯明秀、梅本一样，都曾试图将宗教思想与马克思主义结合起来。摩尔与川村各自的论文合在一起，通过处理西方关于日本哲学之讨论中被忽视的思想家，扩展了我们对京都學派之理解的边界。
最后，遠藤克彦（Endo Katsuhiko）为本卷收尾，他以日本马克思主义者戸坂潤为跳板，对京都學派以及日本思想史领域的当代学术都作出批判性反思。（译注：本章参见译札 ｜ 一段隐秘的历史：户坂润与诸京都学派。）戸坂是最早从马克思主义视角批判西田与田邊的学者之一，因此，以对这位日本历史上的重要知识分子的一些反思来结束本卷，是恰当的。
各章合在一起，便呈现出关于京都學派与马克思主义的两种不同却又互补的视角。第一种视角，体现于诸如哈若图宁与邬可贤的论文之中，动用马克思主义去理解京都學派哲学家对于资本主义现代性的回应。这一进路绝不意味着某种一致性，因为作者们都将他们各自对于马克思主义与资本主义的理解带入了各自的分析。然而，他们在如下一点上是一致的：都试图将思想归还给其历史性的可能条件，同时又展示哲学家们如何不断地批判并改变这些条件。第二种进路，探究马克思主义者如何借鉴京都學派哲学，可以被描述为既是哲学的又是语文学的。例如，沃克表明梯明秀借鉴了马克思，但同时又聚焦于梯明秀工作中西田与马克思之间的张力，以便富有成效地反思诸如资本主义之不完整性这样的、更大的议题。资本主义之不完整性这一议题，以及资本主义能否毫无剩余地吸纳全部生活这一问题，也将哈若图宁与邬可贤各自对于马克思的阐释区分开来。简而言之，邬可贤将资本主义设定为一个决定着思想的矛盾统一体，而沃克与哈若图宁则各自以其方式暗示：资本主义只是在理想（观念）的层面上吸纳一切，同时却留下、乃至创造出一些无法被完全吸纳的空间。
关于他们各自理论的详尽阐发，参见哈里·哈若图宁《马克思之后的马克思：资本主义扩张中的历史与时间》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2015）；加文·沃克《资本的崇高倒错：现代日本的马克思主义理论与历史政治》（达勒姆，北卡罗来纳：杜克大学出版社，2016）。
这两种立场造就了关于「人们如何思考政治实践、如何构想哲学与其历史－社会条件之关系」这一问题的、根本不同的立足点。
即将出版的《东亚马克思主义及其轨迹》一卷（刘纪蕙与慕唯仁编，劳特利奇，2017），在更为普遍的东亚层面上处理了同一议题。
因此，这些论文以出人意料的方式汇聚到一起。我们希望，当合观之时，《直面资本》诸篇论文能够使读者去思考京都學派与「哲学对历史之应答性」这一问题的关系，以及京都學派如何能够持续激发我们对自身历史时刻的批判性反思。