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虽说资本主义自诩为某段不可避免的现代化历史的顶峰，虽说资本主义辩护称学说从不停止讴歌创新，虽说资本主义生产方式不断地自我革命，资本主义生产方式的逻辑仍然是非线性周期循环的逻辑，是关于永恒回归的现代神话。如此，资本主义将自身设想为永恒之物，便无需任何关于历史时间的概念——亦即无需「作为不可逆性的时间」这一概念：依照资本主义生产方式的逻辑，过去仅仅是当下的童年，而这一当下以本质的连续性延展至无限的未来。
这一切，当然，便与如下唯心主义预设完美呼应：将时间与空间预设为先验先天的（transcendental a priori）——这一预设或多或少地成功回避了一种考虑，即空间与时间的概念或许有其经验的、物质的可能性条件——甚至是规定。换言之，唯心主义的表述回避了对于不可逆历史时间之（经验的、物质的）发生的任何必要思辨。我以为情况也在于：我们当中许多自称以唯物主义方式思考的人，或许过于轻易地将时间与空间设想为「被给予的」、始终已经在那里的东西，纵然我们并不以唯心主义先验之名表达这一设想：时间与空间的永恒被给予性因而过于轻易地成为一种默认设定，并作为这样的它，妨碍了对如下问题的任何反思或思辨——一种经验的、唯物主义的、关于其本质性不可逆的历史时间的概念可能是什么——而这一概念正是要使我们能够在过去、现在与未来的本质差异之中设想三者。
去从事这样一种对于唯物主义历史时间概念的反思——亦即同时去探索时间与空间事实上是否在（广义而言的）经验物质性的经验中得以生成的可能性——在如下时代或许具有某种紧迫性：当资本主义生产方式的逻辑（即那一整套使具体的资本主义式意义得以成立的预设聚合体）饱和了当前时代局势中如此之多的一切生产、社会与制度组织、政治形式、以及如此之多算作思考的东西之时——这是一种被马克思称为「实际包摄」（real subsumption）的恶疾。
对于唯物主义时间的反思与思辨将是一种就其性质而言为哲学性的介入（性质上，是说哲学性介入不在社会学中找到其检验或其真理）。这将是一种反思与思辨，旨在扰乱那些维系资本主义生产方式逻辑的时间、空间与物质性的诸概念。因此，下文应以「研究札记」的精神来阅读，而非作为一种已然完成的表述。
细心的读者将会理解：我对在马克思或西田任一文本之诠释中竞逐解释学霸权毫无任何兴趣。我对从思想中估量那些被假定嵌入并对该思想至为关键的「政治含义」——但这种估量事实上不可避免地导致评判——则更不感兴趣。我把这类阅读留给福柯（Foucault）令人难忘的措辞，即所谓「拒绝长大成人的历史学家」。阅读哲学文本的唯一理由是：它们提供了一些概念，能够激发我们去思考超越当下时代局势这一反乌托邦中被推定的常识；事实上，它们或许能够激发另一种哲学的实践。
与马克思一道
请回想一下，如果可以的话，马克思在《资本论》第一卷第七章中对于「劳动过程」的讨论。
卡尔·马克思（Karl Marx），《资本论：政治经济学批判》（Capital: A Critique of Political Economy）第 1 卷，本·福克斯（Ben Fowkes）译，伦敦：企鹅出版社，1976 年，第 283–292 页。下文以 C1 在括号中标示引用。
他声称，这是对作为普遍者的劳动过程的考察，「独立于任何特定的社会形态」（C1, 283）。因此似乎根本无需援引历史差异；事实上，在这种对普遍者的呈现当中显然不存在任何要求「时间」概念的东西：劳动过程之普遍性本身要求它在其无时间性中被思考。那么下面这一点便显得颇为奇怪：马克思刚刚根据人的创制（poiesis）的目的性、并根据人乃「制造工具的动物」这一事实将人与其他动物区分开来，就援引了作为彻底历史差异的「生产方式」概念：
已成过往的劳动资料的遗骸，对于研究已经消亡的社会经济形态，与化石骨骼对于鉴定已经灭绝的动物物种具有同等的重要性。区分不同经济时代的，不是制造什么，而是怎样制造、用什么劳动资料制造。劳动资料不仅是人类劳动力发展程度的尺度，而且是劳动得以进行的社会关系的指示器（C1, 286）。
当然可以说，马克思在此是将诸生产方式指向作为劳动过程普遍性原则的特殊实例化；但要是让我们的阅读止步于此，便回避了此处关涉的普遍与特殊之间的关系问题——这一问题困扰过不止一种哲学援引，因为问题在于：为何竟会存在「特殊的实例化」——存在普遍原则的历史的实例。这种特殊历史差异之感从何而来？马克思对劳动过程的阐述中究竟有什么东西要求一种彻底历史差异之概念？又何以恰恰是劳动过程生成出历史时间——它不仅是诸多种类的时间中的一种，更是作为不可逆性的时间之可能性本身？何以那被推定为无时间的、普遍的劳动过程，竟是「时间」之经验的、物质的发生？
「劳动」，马克思写道，「首先是人和自然之间的一个过程，是人通过自己的活动中介、调节和控制人与自然之间的物质变换的过程」（C1, 283）。通过为自身需要而占有自然，人的劳动是对自然行使「他自己的主权力量」。如此看来，我们似乎稳稳地处于一个亚里士多德式的世界——人对一个静止的、本质上被动的、被推定为只为服务人之需要而存在的「自然」行使着支配。但劳动当然并非如此直截了当，因为在作用于自然并改变自然之时，人「同时也改变了他自身的本性」。如果劳动在作用于自然之时同时是一种对自身「本性」（即人之本质）的反身性改变——一种构成性的本体论改变——那么对人与自然之间「物质变换」（Stoffwechsel）的本性，以及对马克思在此物质变换关系中认为至为关键的人对自然的「占有」展开探究，或许是有益的。
在1844年的《经济学哲学手稿》当中，人与自然之间的物质变换关系得到了比《资本论》中略为详尽的展开：
人的普遍性正是在这样一种普遍性中实践地表现出来的：这一普遍性使整个自然界成为人的无机的身体——（1）作为生活的直接资料，（2）作为人的生命活动的材料、对象和工具。自然界是人的无机的身体，也就是说，是非人身的自然界。人靠自然界生活，即自然界是他的身体，人若不想死亡就必须与之保持持续的对话。说人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，无非是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。
卡尔·马克思，《1844 年经济学哲学手稿》，载《早期著作》（Early Writings），罗德尼·利文斯通（Rodney Livingstone）与格雷戈尔·本顿（Gregor Benton）译，伦敦：企鹅出版社，1975 年，第 328 页。
那种使人的普遍性显现于将整个自然界造就为他之无机身体的实践（如《关于费尔巴哈的提纲》第一条所言之「感性的人的活动」），当然就是劳动。人与自然之间的物质变换关系，无非就是「自然」与其自身的关系：人之本性，即自然在和作为人的类存在物（species being）之中表达出来的、自然与其自身的关系。因此，人的主权乃是人在和作为他的（自然的）类存在物中的主权。人之被构成为主权主体，乃是在与他作为我们类存在物之条件的「无机身体」的关系之中：关系先于诸关系项的出现。「人」乃是该关系的一种效果。
那在作为劳动的感性的人的活动中得到表达的占有，因此从一开始就是反身性的。在占有自然之时，人作为这样的人占有自身，并以其本己物（Eigentum）拥有自身。但这同时也是被那始终已经所是的自然——那作为生命之条件的自然——占有。占有总是被占有。正是这一双重占有、人与自然之间的这种交错（chiasmus），使得劳动过程——一个由需要和欲望驱动的过程——成为一种本体论上的构成。我以为这必然意味着：马克思的「人」始终是一个过程中的主体（subject-in-process），是一个在生成中——以及作为生成——被构成的主体。
这一双重占有、这一交错——作为过程中的主体的人在其类存在物中的构成——是一种始终已经被劳动工具、被工具中介的关系：
劳动资料是劳动者置于自身与劳动对象之间的物或物的综合体……劳动者直接占有的对象不是劳动对象，而是劳动资料。这样，自然便成为他的活动的器官之一，他将这种器官加到他自身的身体器官之上（C1, 285）。
这里有一些我以为值得明确指出的含义；我将提及三点。第一，对于在其类存在物中的人（即就这一关系超出任何可能的现象学而言），工具本身并不仅仅是一种偶然的便利，而是必然为「假体性的」（prosthetic）。也就是说，工具属于那些我们的物种倘若缺之则无法生存下来的诸境况之聚合体；工具对人这一物种之必要性，正如甲壳之于乌龟、利爪之于大型猫科动物、翅膀之于鸟类。工具当然与甲壳、利爪和翅膀的不同在于：它们本身是由「有目的性的」智能构想并制造的对象——但这一事实并不意味着它们（作为整体）便不那么必要。
第二，这就是说：在与自然的反身性占有之中作为类存在物被构成的人，不可避免地是一个技术性的过程中的主体。工具乃是一种构成性的中介。假体性的工具如同对生的拇指、或我们（或多或少）直立的姿态一般，属于我们「自然的」类存在物。问题并不仅仅在于：马克思对任何对推定上「前技术之自然人」的怀旧之情几乎毫无同情，或者他对任何笼统地反对技术本身的天真态度都缺乏耐心。更加重要的是，问题在于理解：劳动之「有目的性的活动」与工具之使用，无论按照我们可能设想的工具理性之何种版本，都属于作为类存在物的我们之主体性。因此，理性并非「外在于」自然，亦未被异化于、亦未被异化为自然；它就是我们物种之所以「自然」的方式（当然这并不是说一切现实的都是合理的）。
第三，直接被给予劳动者的，并非某种「未经加工的」原始自然，而是那始终已经被加工过的、已经在那里的东西，是一个已经被造就的世界。事实上您将会记得，对马克思而言，「原材料」恰恰就是劳动已经对象化于其中的材料。劳动（在交换经济中则为价值）对象化于劳动产品之中。此外，作为劳动之对象化的、已被造就的「世界」，乃是工匠人（homo faber）之工具性理性智能的物质性表达或表现。正是被建造起来的环境，尤其是呈现于劳动者面前的工具，不仅构成「世界」推定上具有的意义，并因而成为将世界作为「世界」来产生意义之可能性本身。产生意义的可能性，乃是工具制造者那种目的性的理性对象化于其造就出来的工具之中——这是一种我们在学习那些直接「被给予」我们的工具之用途时学到的理性。因此，物质的、被加工的或被建造的环境，在自身之内既承载着意义，又承载着意义之可能性本身。这就是生产方式何以决定经济形态；这就是经济实际上何以产生意义。我们只有满足于对马克思关于生产方式、关于经济形态、以及关于「经济」本身这些概念的极为简化的理解，才能将「经济决定论」作为天真之论加以斥退。
那么，在这一切之中，是什么构成了历史时间之发生呢？作为初步的举动，并以一种实验性的、思辨性的，或许是反常的方式，我想提出：马克思至少在三个时刻援引了一种经验性单一性（empirical singularity）之感——在使用价值的概念之中，在他对工人之本己物（Eigentum）的考察之中，以及在他对在当下之单一性中的活劳动（living labor）的实践的感性活动的阐述之中。（单一性的概念当然以不同方式出现于若干学科之中；在此，我以最一般的意义使用该术语，以指称那超出了根据其被设定为存在的逻辑与意义之物。单一性的存在无法从任何公理推导而出，该概念也并非从任何根基中涌现而出。问大爆炸之前是什么、是什么导致了它，或者问黑洞内部是什么，这些问题——按字面意义——都毫无意义；为非物理学家作解释的物理学家会简单地说「什么都没有」，或「我们不知道」——这或许就是用外交辞令表达：就单一性的概念而言此类问题毫无意义。）
让我们与马克思一道，从商品中使用价值与交换价值的区分开始：「商品首先是一个外界的对象，是一个靠自己的属性满足人的某种需要的物。这种需要的性质如何，例如是产生于胃，还是产生于幻想，是没有关系的」（C1, 125）。每一商品必须拥有使用价值才能拥有交换价值（而后者只有通过实际地被交换才能拥有），并由此成为商品；然而那赋予一物以使用价值的具体属性，从交换价值的角度看是无关紧要的。然而，使用价值本身是不可交换的；它们事实上是不可量化的。要变得可量化，毕竟它们必须从其经验的物质属性中被抽象为能够被计数的可能性，亦即被抽象为计数之数（numbering number）：「物的有用性使物成为使用价值。但这种有用性并非悬浮于空中。它由商品体的属性制约，离开商品体便不存在。因此商品体本身……便是使用价值或财物」（C1, 126）。
此外，「使用价值只是在使用或消费中得到实现。它们构成财富的物质内容，无论财富的社会形式如何」（C1, 126）。只有属性、亦即「物体的属性」使物有用，而只有物之有用性才赋予其使用价值——这种使用价值只能在使用或消费中得以实现。因此「使用价值」首先是一种质的规定，但同时也由其使用或消费的单一性事件规定。简而言之，使用价值无非就是作为劳动产品之物的「此处、此刻、这一个」——即此性（haecceity）（正如马克思所说，「劳动力的使用就是劳动本身」（C1, 283））。
当我消费一个使用价值时，无论是作为生产资料还是作为最终产品，我并不在其一般性的抽象中消费物。饥饿之时，我并不在其范畴之普遍性中消费「土豆」或「米饭」；我消费的是这盘土豆或这碗米饭，就在此地此刻。口渴之时，我并不一般地饮「葡萄酒」，我饮这瓶罗曼尼－康帝08年（Romanée-Conti’08）（这恐怕是奢望了），就在此地此刻。换言之，使用价值——作为属性以及作为事件——始终是单一的。也就是说，并不存在任何普遍原则、任何可通约性原则，因而也不存在任何（无论柏拉图式的或其他的）数之概念，可让我从中推导出使用价值在其此性中的单一性。
在马克思对各种形式的「（私有）财产」的考察之中，《政治经济学批判大纲》中关于「前资本主义经济形态」一节中对非异化的农民或工人的考察，乃是引人入胜的。
卡尔·马克思，《政治经济学批判大纲（1857–1858 草稿）》（Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy (Rough Draft)），马丁·尼古劳斯（Martin Nicolaus）译，伦敦：企鹅出版社，1973 年。
在预示了《资本论》中对劳动过程之考察的诸种表述中，马克思写道：「因此，财产最初无非意味着一个人对其自然的生产条件如同对待属于他的、他自己的、与他自身的存在一道被预设的东西的关系；意味着对它们如同对其自我之自然预设的关系——这些预设可以说仅仅构成他的延展的身体。」他继续重申，作为氏族成员，一个人与土地和土壤的关系是与「属于他个体性的、作为他的到场之样式的预设」的关系。
这种关于「财产」的概念表明：自由人（即其劳动不仅未被异化、而且本质上不可异化的人）之单一性，乃从与「土地和土壤」——马克思在《资本论》中所称的「自然」——的某种先在关系中涌现而出。单一性之表达——倘若将它考虑为以自身自主性之本己性作为「本己之物」（the proper）对自身的占有——其本身就是一个过程（即没有什么东西在世上能够预测某个单一的人之出现这一事实）。在此，单一性既非起点（更非根基），亦非目的（telos）：「单一性」始终指示着某种变为单一的（becoming-singular），即例外（exception）之运动本身。而在《大纲》中，单一自我之到场的这一运动是生产的一种效果：「财产……只有通过生产本身才得以实现。真实的占有并非在心理的、而是在真实的、对这些条件的能动关系中——在将其真实地设定为他主观活动之条件之中——发生的。」正是在（非异化的）劳动中，劳动者开始在不可异化的单一性中占有自身。
那么，劳动过程产生了诸单一性：使用价值，以及作为工人之到场样式的变为单一。但是劳动过程也正由此产生出我们一般所称的「当下」这一单一性——而它作为单一性，正是历史时间之发生。在此，正如我之前所提及的那样，「历史时间」意味着作为不可逆性的时间：我们所称的「时间」是不可逆性的一种效果；不可逆的历史时间并不是某种被推定为普遍的时间之某种特殊类型或种类。这便是线性时间（请记住：并非所有的线都是直线，也并非所有的线都有目的地）。此处「发生」并不指某种绝对的开端，如同大爆炸的通俗概念中那样。或者毋宁说，「发生」是一种绝对的开端——但这一开端只能被定位于当下的彻底单一性中而无处他寻（也正是这一点向我们保证了「时间」绝非仅仅是任何主观主义的对象；事实上「时间」乃是彻底客观的）。
马克思对如下问题的论述当然是众所周知的：劳动通过怎样的抽象而成为劳动力并由此成为可量化的，以及时间性的经验如何通过同样的抽象变成只不过是抽象、变得可由时钟和日历加以测量。在马克思以及许多后来的作者那里，存在着许多对被设想为纯粹抽象、单纯尺度的劳动力与「时间」的有力论述。然而除了那些显然是出于义务的对自然周期——日、月、年的周期性——的提及之外，对劳动与时间性的问题并未给予多少真正的关注，除了如下这一假定之外：它是某种不同于工人卖给资本家的劳动时间的东西。通常似乎被假定的是：劳动与时间性的关系仅仅是劳动力和劳动时间这些抽象的否定——可以说，是事实之前的否定。困难在于如何思考劳动与时间性的关系——一方面不退回到把时间作为抽象的诸概念，另一方面又不屈服于一种相对天真的现象学主观主义的诱惑。
或许我们可以从资本主义生产方式中的生产力之逻辑中得到一些启示，正如马克思在《资本论》第一卷第四篇「相对剩余价值的生产」以及第二十一章「计件工资」中所呈现的那样（分别参 C1, 429–639 与 692–700）。让马克思所称的必要劳动时间（即无产阶级——作为一个阶级——为维持和再生产自身所需的劳动时间）所占工作日之那一部分得以减少，符合资产阶级作为一个阶级之利益。为了减少这一必要劳动时间，商品必须以尽可能廉价的方式被生产出来，这便意味着生产力之提高——即在最少的时间内最大限度地生产商品。
在此，「时间」与「空间」互为函数，作为这样的它们不过是物质性在生产周期中之所是的那种阻力的别名。资本主义生产方式中的生产力的逻辑，就是要尽可能克服那种阻力，将生产的物质阻力——时间和空间——尽可能减少至趋近于零：在生产力的逻辑中，资本主义将自身实现为唯心主义之顶峰。让我们从这一切中保留这一洞见：在劳动过程中，「时间」是克服诸阻力的过程之持续（duration），这种持续不是由时钟决定的，而是由对作为先验感性直观的时间与空间不予理会的劳动过程决定的。面包师会告诉您：面团发到所需次数和所需体积时便可入烤箱；地板抛光工会告诉您：新上漆的地板干的时候自然就干了。持续便是这一同义反复的规则——「它需要多长时间就需要多长时间」。任务和材料决定持续，而对它而言，作为抽象的时间和空间全然不相干。作为先验的感性直观对象的时间与空间，按定义就是知识的对象；而作为持续的时间与空间，则是经验中那不可被还原为任何主观主义的部分之对象。
那么，持续是由劳动过程产生并内在于劳动过程的。在劳动过程中，持续是无限扩展的当下，是一个空间性的当下——正如每位完全沉浸于任务中的工人所体验到的那样。并非「时间」在持续中被悬置了，而是作为抽象的时间和空间显然完全不是问题之所在。此外，劳动过程中这种当下之持续是无限不安息的，是不安息（Unruhe）本身。持续就是作为生成的劳动过程：
不在劳动过程中起作用的机器是无用的。此外它还要受到自然力的破坏性影响。铁会生锈，木会腐烂。我们既不用来织、也不用来编结的纱线乃是被糟蹋了的棉花。活劳动必须抓住这些物，使它们从死中复活，使它们从仅仅可能的使用价值变为现实的、有效的使用价值。它们浸沐于劳动之火中，被作为劳动的有机体的一部分而占有，又被注入生命力以执行符合其概念及其在过程中之天职的诸种功能；它们的确被消费了，但是有目的地被消费，作为形成新使用价值、形成新产品的要素而被消费——这些新产品能够作为生活资料进入个人消费，或者作为生产资料进入新的劳动过程（C1, 289–290）。
在劳动过程中，活劳动作用于已对象化的劳动、作用于已被造就之物，作用于死的存在（Sein）。活劳动（作为它自身的使用价值）将那已被造就者——连同它所携带的可能的意义，连同它所携带的工具性理性——聚集到当下的本质性不安息之中，聚集到作为「劳动之火」的那一单一性之中。然而它如此行事，乃是作为朝向差异的取向——朝向新的使用价值、新的产品：因此活劳动、劳动过程，便是生成自身，而作为这样的它，便是过去、现在与未来作为不同的物质条件、不同的产生意义之方式、不同的生产方式而被表达出来的可能性本身。作为持续，当下既是被设想为抽象连续性的时间之界限，是那种连续性的中断，但作为这样的它也是历史时间之可能性。可以说，当下的单一性、作为过程的劳动过程——亦即作为生成之不安息的劳动过程——本身就是一种朝向「那依据维系着既存生产方式的逻辑而言不可理解之物」的取向。
与西田一道
1939年，西田几多郎发表了一篇题为《绝对矛盾的自我同一》（《絶対矛盾的自己同一》）的文章——他后来表示该文澄清了他思想中最为根本的方面。
西田几多郎《絶対矛盾的自己同一》，载《西田几多郎全集》，安倍能成等编，全 19 卷，东京：岩波书店，1966–1967 年，第 9 卷，第 147–222 页。下文以 NKz 在括号中标示引用。法译参 L’Éveil à soi，雅辛特·特朗布莱（Jacynthe Tremblay）译，巴黎：CNRS 出版社，2003 年，第 145–192 页。
在文章开头几页处，他写道：「说我们是工匠人（homo faber），即是说世界是历史性的；说世界是历史性的，即是说我们是工匠人（homo faber）」（NKz 9: 152）。在此，我将仅仅尝试跟随导致西田得出此洞见的论证，并大致指出此举对于西田后来在该文中所展开的「作为主体（shutai）的工匠人」以及「生产方式」（seisan yōshiki）的概念意味着什么。我的阐述将采取相当古老的形式：翻译加间杂的评注。那么，从开头开始：
/147/现实之世界必然是诸物相互作用之世界。现实之形相（katachi）被设想为诸物之相互关系，被设想为它们相互作用的效果。但说一物有所作用，必然就是说该物自身否定自身，必然就是说所谓的物正在消失。说唯一的世界在诸物之相互作用中形成，必然就反过来意味着：物可以被设想为唯一世界的一部分。例如说诸物在空间中相互作用，必然就是说诸物是空间性的。归根结底，当我们考虑诸如物理空间这样的东西时，物理力甚至可以被设想为空间性〔本身〕的变化。然而，说物被绝对地设想为不外乎「整全之一」（zentaiteki ichi）的一部分，便是说那有所作用的物消失了，便是说世界变得静止了，便是说所谓的现实消失了。现实之世界必须彻头彻尾是「多之一」（ta no ichi），是诸物相互规定之世界。我因此把现实之世界称为绝对矛盾的自我同一。
在此，西田阐述了他将用以表达支撑此项探究之逻辑的诸术语——他的早期读者们将能从他先前许多著作中认出这些术语。这首先是一个关于「一」（既被理解为总体亦被理解为单一性——而且，意味深长地——被理解为作为单一性的总体）与「多」之间关系的问题。一与多之间的关系当然是西方哲学正典中最为古老、最为持久的主题之一，西田在其整个生涯中都对这一主题保持着关注，并对《巴门尼德篇》以及普罗提诺的《九章集》给予了特别的关注。
虽然关于零与一之间（如果存在关系的话）的关系——即被理解为非存在（Non-Being）与存在（Being）之间的关系——的问题始终在本质上是神学问题，但一与「多于一」之间的关系，相比「本体－神学」（onto-theological）问题而言，曾受到远远更多的兴趣与重视。在「一」（无论被理解为总体、单一性，还是作为单一性的总体）的概念中，没有任何东西既蕴含也不要求「多于一」这一概念；多于一的概念无法从一的概念中推导而出。因此，这一关系所关涉的是「数」本身的概念。「一」本身仅仅指示着不可通约者、单一者，因而也是不可计算者。「多于一」的概念本身就是数之概念之可能性，因而是整个理性之可能性——因为要设想「多于一」，需要从经验性「一」之单一性中抽象出来。
换言之，「一」只能作为计数之数发挥功用，当且仅当存在着关于「多于一」的某种先在概念之时。如果人们设定「一」的优先性——正如每种神学都被迫做的那样——那么多便只能被设想为一的「流溢」（emanations，正如经院哲学家们惯于说的那样）；反过来，如果人们设定多的优先性，那么一便只能是把多聚集为统一性的目的（telos）。西田——正如在这几段中以及在该时期许多其他文本中都明显可见——拒绝将逻辑上的优先性授予一或多任何一方，而是设定一种「一作为（而非『在』）多」与「多作为一」的内在共存（co-immanence）关系——这一关系由佛教术语「即」（soku）指示（我决定不翻译该词，并依赖读者去记住：它指示的乃是一与多之间的这种内在共存）。
设定多与一之内在共存，亦即设定作为理性之可能性与保证的「数」与作为本身的经验之单一性的不可通约者（亚里士多德式逻辑只能将后者斥为非理性）之间的内在共存，便构成了一种矛盾。西田的立场——如此处以及该时期许多其他文本中清楚表达的那样——是：这一矛盾不仅是一种逻辑上的矛盾，更是一种构成现实存在的历史世界之矛盾。当西田援引「绝对矛盾的自我同一」之时，讨论始终是关于作为历史时间之可能性的当下之绝对矛盾的自我同一。或许还有必要记住：在「西方」哲学传统主流中，矛盾向来标志着可思之物的界限。在此语境中，回想如下一点无疑也是有用的：在马克思（以及，是的，黑格尔）那里，矛盾标志着在历史上特定的产生意义之可能性内部的可思之物的界限，并作为这样的它将矛盾的思考者引向历史时间的彻底差异。
/148/这样的世界必然是不断从已造就者向造就者运动（tsukurareta mono kara tsukuru mono e）的世界。它不能像在古典物理学中那样，被设想为一个由不变的原子之相互活动所构成的世界，即作为「多之一」的世界。倘若我们如此设想世界，世界便仅仅是同一个世界的重复而已。但它也不能被设想为一个目的论的世界、仅仅是「整全之一」的发展。倘若我们如此思考，便无法谈论诸物的相互作用。世界既不能被设想为「多之一」，也不能被设想为「一之多」。它必须被设想为这样一个世界：在那里，被给予者就是被造就者——也就是说，被辩证地给予；是一个永远在自我否定之中从已造就者向造就者运动着的世界。可以认为，在其深处、作为基体，既无「整全之一」，亦无诸个物之多（kobutsuteki ta）。那永远真正地自身运动着的、作为「现象即实际存在」（genshō soku jitsuzai）的创造性世界，必然就是如上所述的世界。虽然在现实中作为已被固定者而存在者乃是存在（Being），但作为已造就者，它是正在变化的、正在消亡的：存在即无（yū soku mu）。因此人们把此称为「绝对无」（zettai mu）之世界，或称为无限运动之世界——一个没有规定者的被规定的世界。
「基体」翻译kitai（基体），此为亚里士多德hypokeimenon一词的日译。
请允许我指出或许显而易见的一点——西田对世界以「从已造就者向造就者」这一运动来加以的刻画（这是他此时期著作中近乎执着地反复使用的措辞），以及他对这一运动作为辩证之运动的进一步刻画，正是马克思称为劳动过程的那种辩证生成——尤其是在他关于「活劳动」的讨论之中。因此对于西田来说，辩证的劳动过程在本体论上是构成性的，其概念构成了西田的历史唯物主义。如果「整全之一」与诸单一性之多两者都不构成辩证的劳动过程之根基或载体（hypokeimenon），如果创造性世界本身「自身」运动，如果现象世界即是实际存在（而非某种缺席的本质之表达），那么在劳动过程的辩证生成之前、之后、之上、之下、之外、之旁、之内便没有任何东西：所是者，便是所有；而所是者，注定在活劳动之所是的那种「火浴」中消亡。世界「被规定」（gentei），却无规定者；唯一的根基便是存在的固定性，便是在活劳动之不安息中消亡着的存在。
这种矛盾的自我同一之世界，必须被设想为这样一种世界：其中当下始终规定当下自身。
那自身规定自身者必然是单一的，因为没有任何原则、没有任何普遍者可以让人从中推导出单一性之存在：它并非「什么」，而是它所是的那个。在传统的时间概念中，事实上没有任何东西要求一个关于当下的概念。当下在其具体的、无可逃避的到场中，毕竟正是那绝对地抵抗抽象之物。西田正在试图告诉我们此乃为何。
它既不是一个像因果论中那样由过去所固定的世界——「多之一」——也不是一个像目的论中那样由未来所固定的世界——「一之多」。从一开始，时间便既不能仅仅从过去来设想，也不能仅仅从未来来设想。/149/倘若当下被设想为一条连续直线上的一个瞬间点，那么便没有当下，因而也没有时间。过去乃是当下之内虽已逝去却尚未逝去者；未来乃是当下之内虽尚未到来却已显现者：过去与未来作为当下的矛盾的自我同一而相对立，这便构成了我们所称的时间。因而，由于是矛盾的自我同一，时间无限地从过去向未来运动，从已造就者向造就者运动。瞬间（shunkan）必须被设想为线性时间中的一点。但是，正如柏拉图已经将瞬间设想为时间之外的那样，时间是作为非连续之连续而被构成的。我们可以说，时间是作为多与一的矛盾的自我同一而被构成的。我们所称的具体的当下（gutaiteki genzai），即是无限瞬间的同时性，即是多之统一。这必然是时间之空间。在那里，时间之瞬间可以被认为是被否定了的。但那否定多的一本身必然就是一种矛盾。说瞬间被否定了，便是说所谓的时间消失了，便是说所谓的当下消失了。倘若我们设定时间的每个瞬间都是在非连续中被构成的，那么便不会有任何东西能构成所谓的时间，瞬间本身也会消失。时间必然是在当下中诸瞬间的同时性中被构成的。因此，作为多之一、作为一之多，时间是从当下之矛盾的自我同一中被构成的。时间被构成，乃是因为当下规定当下自身。/150/说我们正是在时间的瞬间中触及永恒，无非就是说：瞬间作为这样的它越是真正地是瞬间，它便越是作为矛盾的自我同一的诸单一性之多——即作为绝对矛盾的自我同一——的那一永恒当下之瞬间。说时间是作为「永恒当下」的自我规定而被构成的，无非就是反过来说同一件事情。说在当下之中，过去虽已逝去却尚未逝去，未来虽尚未到来却已显现，这并非是以抽象逻辑的方式去思考过去与未来相联结、或它们成为一。这是说它们在相互否定中成为一。在过去与未来于相互否定中成为一之处，便有当下；过去与未来作为当下之矛盾的自我同一而相对立。因此，正是因为当下乃矛盾的自我同一，过去与未来才被绝对地解开联结，才仅仅有从过去向未来的运动。此外，在当下之中，作为多即一、一即多的矛盾的自我同一，作为时间性的空间，一个形相被固定了下来，时间必然被认为已被带至静止状态。也正是在这里我们可以设想：时间之当下作为永恒当下的自我规定，触及了超越时间的永恒。然而，作为矛盾的自我同一，它乃是仅仅为了被否定而被固定下来；时间不断地从当下向当下运动。说一是多之一，便是说空间性；说〔运动〕从多向一，便是说〔作为〕机械论〔的世界〕；便是说从过去向未来的运动。相反，说一之多，便是把世界设想为动态的，便是从时间上来思考；说〔运动〕从一向多，便是把世界发展性地设想，便是目的论地、从未来向过去来思考。/151/那作为多与一的矛盾的自我同一从已造就者向造就者〔运动〕的世界，必然是被设想为从当下向当下运动着的世界。虽然现实拥有形相，且现实之内者乃绝对地被固定，亦即实际存在着，但作为绝对自我矛盾地被固定者，〔现实〕必然是始终从现实自身的自我矛盾出发而运动者。我们既不能设想在那背后有一，也不能设想有多。那被固定者本身必须包含自我矛盾。
西田对一与多这一逻辑难题的所有重要讨论，都在关于时间的讨论中找到了其最有力、最贴切的表达。您刚才所读到的，据我所知，乃是他全部著作之中最清晰、最简洁的阐述之一。或许把时间——所有的时间，那些聚集于永恒当下之同时性中的无限瞬间——把时间「自身」、作为诸时间之总体、作为「整全之一」来设想，是有帮助的。「所有」瞬间（此处的引号标志着一种「所有」之滥用——它要去聚集无限的瞬间）都是诸单一性，它们却矛盾地在当下中同时存在。「整全之一」是作为（而非「在」）构成它的诸单一性之总体而内在的。反过来，无限瞬间也是作为「整全之一」本身（而非作为元素或特殊）而内在的。然而无限的单一瞬间中的每一个，恰恰都是「整全之一」的一个例外，因而都超出了「整全之一」的「所有性」。诸单一瞬间正是通过将自身从「整全之一」中例外出来而构成了「整全之一」。这看似是一种矛盾的、甚至荒谬的表述——而它确实会是这样，倘若不是如下情况的话：它仅当假定「整全之一」是静止的、免于一切生成时才是矛盾的或荒谬的。在我看来，西田的要点似乎是：正是这一矛盾，乃是生成的可能性，乃是历史时间本身的可能性。
瞬间（shunkan、Augenblick）既是不可测度地短的持续，又是无限扩展的；它是「永恒的」——就如下意义而言：没有从当下中的逃离，没有当下的外部，除当下之外别无他物。正是出于此因，西田告诉我们：时间之瞬间是「空间性的」，既是允许我们设定时间根本上存在的那种分化之界限，又是其可能性。因此瞬间是一种「间隔化」（spacing），或那些在从已造就者向造就者的运动中构成的诸「当下」之间的连字号化。这并非一种「纯粹的」运动或「纯粹的持续」，因为实际存在的历史世界之诸形相已被「固定下来」；倘若它是一个纯粹生成的世界，便将是完全无形相的，劳动过程便将仅仅生产虚无。这种形相之固定性本身承担着「存在」（yū、Sein）这一别名。但这种固定性将在劳动过程中消亡——而劳动过程同时——并凭借那种消亡——也是新形相的生产。
这一作为绝对矛盾的自我同一从已造就者向造就者运动着的世界，必然是「创制」（poiesis；日译音译poieshisu）之世界。当我们说「制作」（seisaku）时，人们认为这只是主观地（shukanteki ni）造物。但无论我们多么谈及人的有意行动，只要物在最起码的程度上是被客观地构成的，它就必然是客观的。正是因为我们拥有双手，我们才能造物。我们在从已造就者向造就者的运动中使用双手这一事实，必然是数千年生物进化所使其成为可能的效果。尽管是一种隐喻，亚里士多德就此说「自然制造」（shizen tsukuru）。当然，这并非是说我们的制作就是自然的活动。
西田在两种主要意义上谈论人的主体。我们在此遇到的是第一种意义，即作为主观（shukan）的主体。一般而言，shukan乃是（再）认识世界的主体，是理解并知晓世界的主体。这一主体进一步以反思为特征——无论是笛卡尔式的还是其他形式的——他/她能够把自身作为知识的对象；因此，shukan乃是能够进行理性活动的主体（并很大程度上由这种能力所定义），从而是被动地直观时间和空间这一先验之物的主体。正是这一主体被认为有意地从事「制作」，并因而是劳动过程之主宰。西田当然并不否认制作是有目的、有意图的，但他确实否认它仅仅是理性的shukan之内在性的投射。我们并非因为造物才有手，我们造物乃是因为我们有手。这呼应了在他处更详细展开的论证：我们既是我们的身体，又作为工具拥有我们的身体；我们并非我们所认作我们存在者的作者和主宰。毋宁说，我们是在外在性之中、在我们设想为我们主体性的那种「外部」的客观性之中被构成的。第二种主体概念，即作为主体（shutai）的主体，乃是从劳动过程中涌现而出的主体——在此意义上，shutai与怀特海（Whitehead）的「超体」（superject）有许多共同之处。
例如可参见〈論理と生命〉（《逻辑与生命》），NKz 第 8 卷：273–394 页。英译参 Place and Dialectic: Two Essays by Nishida Kitarō，约翰·W. M. 克鲁梅尔（John W. M. Krummel）与永富信典（Shigenori Nagatomo）译，牛津：牛津大学出版社，2012 年，第 103–174 页。
造物是什么？造物必然就是改变诸物之诸种联系。建造房屋的建造者根据诸物的特征改变诸物之间的联系；亦即，建造者必须改变形相（这在莱布尼茨的诸共可能者〔compossibles〕之世界中是可能的）。/152/现实之世界必然是这样的世界：作为「多之一」，它拥有一个固定的形相。如果我们将其设想为从多向一的运动，便不会有制作的余地。即便我们将其设想为从一向多运动的世界，那也将是一个彻头彻尾目的论的世界。便仅仅有自然的活动，无非是一个生物学的世界。我们既不能设想多、也不能设想一为世界的根基；作为以多与一相互否定之方式而存在的绝对矛盾的自我同一之世界，诸单一性——由于是彻底单一的——在构成其形相的意义上造物，并且也作为从已造就者向造就者的运动，可以说是绝对地、是历史性自然之构形活动。正如我们既可以认为时间关乎仅发生一次者（ichidoteki），又可以认为当下乃时间之空间，且时间是在从当下向当下的运动中、从当下的自我规定中被构成的，因此说世界作为矛盾的自我同一从已造就者向造就者运动，便是说诸单一性是生产性的；反过来，说诸单一性是生产性的，便是说世界从已造就者向造就者运动。说我们是工匠人（homo faber），便是说世界是历史性的；说世界是历史性的，便是说我们是工匠人（homo faber）。因此，正如我们可以设想：在绝对矛盾的自我同一之世界中，在时间之当下里，我们触及那超越时间者；我们可以说：工匠人之世界，作为从已造就者向造就者的运动，乃是一个在现实之中看见形相的世界。可以说，世界在过去与未来之间拥有一种「意识切面」（ishikiteki setsudanmen）。在那从已造就者向造就者运动的世界拥有此种意识切面这一事实之中，蕴含着反思之意义。/153/我们通过「行为的直观」（active intuition）来制作；制作必然是有意识的。在作为绝对矛盾的自我同一之世界的意识那一面，那制作着的自我可以被设想为思虑性的（shi-i teki），可以被设想为自由的。我们个人的自我意识从制作中涌现而出。
在劳动过程中，我们造就我们自己的世界，但我们并非随心所欲地造就它。我们所面对的世界乃是已造就者，是一个其存在便是其诸形相之固定性的世界。先前的劳动已创造出诸物质形相，这些物质形相不仅承载、而且表达出产生意义之可能性的一个被限定了的范围。对西田而言，物质性并非仅仅是无知觉的、惰性的东西；毋宁说，它既表达意义，又限定任何当下中产生意义的可能性：在〈逻辑与生命〉一文中，西田因此谈到物质形相之世界——存在——作为逻各斯（logos）。并非一切事在一切时候都是可能的；并非一切事在一切时候都产生意义。但所有存在都从属于劳动过程之不安息，所有存在都在那种西田惯于称为「历史的形成作用」（rekishiteki keisei sayō）的对其他物质形相的造就中消亡。最后，造就一个世界，便是造就一个仅仅从制作中涌现而出的主体；作为 shutai 的主体，从诸世界之造就与未造就中、从意义之造就与未造就中涌现而出，并因而作为这样的它，便是历史时间本身之肯定。
与马克思一道，与西田一道
在我看来，与马克思一道、并与西田一道阅读，并不是将任何一位思想家从属于另一位。马克思绝非西田哲学的化身，正如西田绝非一位马克思主义者。然而我以为，认识如下一点很重要：西田恰恰是在马克思著作中——整个对资本主义生产方式的分析依赖的——那些关键之处之一上，对马克思的著作进行了严肃而彻底的哲学性介入；在此，西田与一个并非所有马克思的读者都愿意去探索的马克思达成了一致。对于马克思著作的其他方面——譬如对劳动力被剥夺的分析——西田则显然保持沉默。
我以为，更为重要的是：与马克思一道、与西田一道，就历史时间的问题进行阅读——在如下一种时代局势中：资本主义生产方式之霸权性逻辑，作为这样的它，乃是在对创新技术（那些据说将使劳动这一概念本身变得过时的所有那些机器人们）的不断援引之中对历史和时间之可能性本身的否认——这样的阅读，或许能帮助我们去概念化、乃至抵抗那种逻辑以哲学之名的再生产。