第一章：哲学与应答性：京都学派与世界史的顿悟时刻

试译：单字一兔。原文为哈若图宁（Harry Harootunian）〈Philosophy and Answerability: The Kyoto School and the Epiphanic Moment of World History〉，载《Confronting Capital and Empire》（2017）。原发布说明：“注释从省，仅供学习交流、留存参考。”

高坂正显：哲学已经成为这样一门学科——它在历史的运动之中澄明自身的立场，从而成为一门为我们指明前行方向的学问（学問）。正因如此，我们必须分析当代。然而对这当代的分析，归根结底不过是对世界史脉络中当下某一特定时刻的分析。¹

我以为，哲学也必须以历史事实为中介。历史的现实与……²

铃木成高：此前在历史研究中无法解决的问题，将成为世界史研究必要的哲学母题……以克服历史主义的不足之处……³

西谷启治：这便是当代哲学应有的样貌。⁴

Ⅰ

自从卢卡奇（Georg Lukács）指出李凯尔特（Heinrich Rickert）等哲学家那种肯定式方法不过是「纯粹直接性状态的延续」、反映出未能虑及中介过程之失误以来，便有了一个不可回避的结论：任何对现实的分析，「最终都会回归资产阶级社会中普通人在日常生活中所面对的那同一种直接性」。⁵让卢卡奇不安的是这样一种知觉——「资产阶级生存的事实性……如今已然被涂上了永恒自然律或恒久文化价值的光泽」。⁶在这种情况下，「历史势必自行取消」，因为「资产阶级思想的非历史性，一旦当下被视为历史问题时便会立即显露」。卢卡奇坚持认为，当下的问题已经成为历史的问题——这一问题尽管为资产阶级否认却仍挥之不去，对它的阐明应构成史学应有职志。

这种「盲目」之所以发生，根源在于哲学将其理论进路建基于无中介的「静观」，而静观本身又制造出一道分割认知主客体的「非理性鸿沟」。一战以来，资产阶级思想家与历史学家无法将当下的「世界史事件」视为初现的普遍史的表达。其结果便是，他们的工作从未超越最糟糕的那种「外省式新闻业」的「可悲」水准。换言之，哲学之所以执意维系这种割裂，源于刻意悬置其所处世界的历史当下，从而为本世纪若干杰出思想家开脱了为其思想及其时间性时刻负责的义务。多年后，在世界的另一端，哲学家户坂润也做出了同样的判断——他指出哲学放弃了拷问现实的核心使命，转而遁入超越性之中。

矛盾的是，当下而非历史的过去才是哲学家的主要驻地，是思考与反思得以展开的场所。然而，正如利科（Paul Ricoeur）所提示的那样，思想、文学与历史尽管彼此有别，最终却共有一个所指——人类对时间的经验，亦即「时间性结构」。二战后六十年代，哲学家阿尔都塞（Louis Althusser）重提哲学与历史的关系及其可能共享的空间。他以一句简洁的宣告——「哲学没有历史」，呼应那句更为熟知的「意识形态没有历史」——将重新思考二者关系的必要性置入问题之中。

但是，这一提法不应被理解为推崇一种将哲学与其世界隔绝的彻底形式主义，尽管有人确曾将它解为对正统马克思主义的某种背离。作为马克思主义者，阿尔都塞及其追随者既不承认哲学独立于「客观的、历史的存在」，也不承认它在不自觉中朦胧地反映社会现实——前者意味着哲学的超时空与普遍性，后者则是某种共谋。⁷相反，哲学作为一种实践，与其他实践相联系，并生产出（由缺席原因引发的）效果，这些效果须依其所处、却又永远无法完全把握的变动历史境遇来加以说明与修正。⁸

这种对内在批判（卢卡奇式批判）的偏离——尽管阿尔都塞式的版本部分继承了它——要求哲学因此直面其当下并反思自身的历史性，即「理论的时局」，从而在当下的时间性中「占据立场」。在阿尔都塞看来，既然哲学早已占据了一切空间，那么必要的便是对先前占据者「占位」。马舍雷（Pierre Macherey）指出，阿尔都塞所反对的，是将哲学还原为外在于其自身的历史性的任何尝试，因为这会「扭曲其根本运作」。⁹

哲学家在当下思考，意味着当下并不作为既定的「现实性」而具有优先地位；这种思考所表达的，是「思维对自身的纯粹在场」。思想在思考的行动中确证自身于当下，而这种「纯粹实践」之所以纯粹，是因为它仅仅与自身相关。与其他由对外部对象的关系所界定其领域的知识形式不同，哲学没有历史，因为它的「对象」就是其自身——它致力于在专属自身的时间瞬间进行思辨反思，而这种瞬间无法被任何其他时间衡量。然而隐匿在当下之阴影中的，正是「时局」——这一历史时刻要求对哲学的「当下性」与「哲学的当下」的任何阐释，都对之有所交代。

如果说哲学并没有专属的历史，那么历史却拥有一种作用于自身并改造自身的哲学。就此而言，历史将哲学置于时间性的风险与允诺之中，使之不致仅以单一的方式在自身的时代中思考、为自身的时代思考。

因此，哲学被迫与时间共思、为时间而思，理想地说是为一切时代而思，超越使其与自身同时代的具体境遇；¹⁰它由此遭遇思想的其他形态与形象，或被保存，或被改造。这样一来，历史并非外在于哲学，而是内在于其运作——因为哲学绝不可能依附于固定的对象及其表象。事实上，哲学就是历史，是其与自身关系的历史，也就是它的当下的历史。但是，当下并不仅仅是一个瞬间，而是一个广阔的时局，其中布满共存之过去的踪迹、不同活动领域间不均等的时间性、异质性、不可化约的歧异——所有这些都封闭了将社会现实联系于无中介的直接性表象的可能。

事实上，哲学文本不再与外部历史相分隔，历史也不再外在于它；哲学文本不再反映或单纯地再现外部世界，因为它「既是完全历史的，也是完全现实的」。¹¹这种亲缘关系的标志，记录在贯穿哲学文本（以及所有文本）的时间性失调与紊乱之中——这些文本由社会现实塑造，而社会现实本身则以不均衡发展的冲突与不确定性为标志，只能被称为「历史的当下」而非「当下的纯一」。

二十世纪三十年代某些哲学家试图在其哲学与其时代之间拉开的距离，远不及战后日本重新「修复」京都哲学的反射式努力来得大——后者一再敲打节拍，反复提醒我们说京都哲学的哲学反思从未折射过其诞生于其中的历史当下之力量。这种谴责呼唤出另一种语境，更多是隐含而非显然——它鲜被明言，却清晰指向所论之文本，仿佛该文本对自身具有一种「无骨」之知。

这种试图将哲学从其得以产生（或在其中产生）的世界中拯救出来的尝试，只能招来对那些试图阐明文本之历史性的学术工作的贬斥。在这种为站不住脚的形式主义所作的辩护中，代价是什么？所代价者，是为哲学所宣称的某种「超历史真理」（仿佛历史并无属于自身的真理），是对阐释哲学反思的恰当「语境」无法获得一致同意的不可能性。那些以辩护西田哲学不受其世界影响为业的批评者，最终让我们想起马克思对施蒂纳与青年黑格尔派将思想与历史相分离所作的尖锐批评：「哲学与对现实世界的研究的关系，犹如手淫之于性爱。」¹²其结果便是对情境的独特性与具体性意义的双重拒绝。

虽然我无意分派政治罪责、复述哲学形式主义的种种荒唐，亦不愿评说当代那些试图「校正」误读、其实是服务于当下而非过去的当下或思想家本人的阐释者；我关心的，是我们可以辨识为「将哲学与历史相分离、将反思与其世界相分离」的实践，是滋生这种冲动的诸种缘由，以及哲学对历史的「应答性」这一相关问题。在此，我必须说明：我并不是指狭义的「哲学史」——正如马克思所言，那不过是关于虚幻的观念、精神与幽灵的历史¹³——因为它维系的正是问题核心处的形式主义。我要聚焦的是：哲学与历史何以必须在它们共占的当下相互应答；又何以必须以彼此为参照，以避免造成二者并不相互牵连的印象——尽管这种关系在两面都常被否认。相反，我想表明，许多被援引「永恒的形式主义」从而被免责于其历史当下的人，事实上深度介入并响应了其当下提出的种种命令。具体而言，我关注的是：历史的当下与京都哲学家在二战之初所谓「世界史立场」的形成之间的关系。

俄罗斯语文学家、比较学者与文学批评家巴赫金（M.M.Bakhtin），是我们探讨应答性问题的最佳向导——他早年关于艺术对生活之应答性的一篇文本即为明证。巴赫金在话语思想中觉察到「某一行动的内容或意义」与「其存在的历史现实性」之间的分裂。因此，他担忧每当我们去认识某一艺术之实际的「生成与自我规定」的价值与「统一」时所发生的损失。他于是宣称：「两个世界相互对峙」，两个无法彼此沟通、「相互不可渗透」的世界。「文化世界与生活世界，唯一一个其中可进行创造的世界，与那一个其中这些行动与认知发生并被一次而仅此一次地完成的世界。」巴赫金提请注意的，是认识到那些指向两个不同方向的行动，是同时反思二者并实现「双向应答之统一」（unity of two-sided answerability）之必要。此外，这种相互应答的实现必须构成该行动或所予物的一个构成性时刻——因为这是「文化与生活那种致命的不相融」和「文化与生活的相互误读」得以克服的唯一途径。¹⁴他写道，一个人没有权利「以缺席为辞」——没有权利逃避那独一次的应答性的具体化，这种应答性正是由他/她对一个独一无二、不可重复的「位置」的实现构成。事实上，一个人没有权利去回避那个「应答性的行动或事迹」，而一整个人生本身就必须由这种行动构成。

在我看来，正是这种不愿满足应答性律令的态度，导致了我们对哲学之历史生产时刻的理解趋于狭隘。出于对哲学（如所有其他表达形式一般）将被还原为某种物质历史决定的恐惧，否认的姿态本身却有可能颠覆哲学与历史之间相互沟通的必要性。然而我们必须要求哲学交代其反思行为的历史位置，要求历史承认它在追求意义的过程中对哲学之促能形式的依赖。耐人寻味的是，田边元在1940年关于历史现实（《歴史的現実》）的讲座中已经表达了此一情怀——他将哲学的任务视为厘清我们对历史现实，特别是二十世纪三十年代末日本人正生活于其中的当代史的知与不知。¹⁵田边只是重申了京都哲学家共同的回应——他们日益转向历史与当下，以把握其与历史的关系作为理解其时代之意义的条件。如其同辈一般，田边将当代当下之挑战视作哲学独有的志业：把握历史之现实及其对未来的意义。

我们必须由此承认那种哲学话语的反讽之重要——它试图超越历史与哲学的惯常分离，去完成一项更为艰巨的工作：通过聚焦当下，以查明当代史的诉求，使二者相互应答。在这场相遇中，哲学与历史都被转化为一种通向行动的恰当言说方式。然而这种回应与京都哲学晚出的「后辈」（epigoni）截然不同——后者顽固坚持要恢复历史与哲学之间的裂隙。无论这种对当下的介入今日如何招致批判性的谴责，它都不能被低估——它没有逃避对一种更加艰难的决断负起责任：去寻求思考与「实演的行动」之间「应答的统一」，以图把生活（历史）与政治对齐。¹⁶

在这里，我们可以察觉到1942年那场如今臭名昭著的世界史座谈会（《世界史的立場と日本》）的主旋律——按高坂正显告诫式的宣言，其核心问题就是「当下」。这一关切见于几乎所有以这种或那种方式与京都哲学相关的思想家的著作中：田边、户坂润、西谷启治、高山岩男、三木清，乃至西田几多郎本人。但其中最深地介入此一问题者，当属三木清——他以一种哲学的语调回应时局当下的迫切问题，并将这种语调融入实用与政治的分析，以便制定当下情境中的政策。当他离开自身的哲学志业，去为与国家相关的政策导向研究单位工作时，他的意图便在于示范哲学分析如何能够被用以把握并应对当前局势、制定政策。我们能够在所有这些思想家身上看到马克思早年那个识别——尚未写就、却会将「局部存在」与「普遍存在」、区域与世界融合起来的世界史，而他已经感知到这一融合发生于资本主义所要求的世界市场之形成与其扩张能力之中。但这并不等于说京都哲学家是马克思主义者（户坂润除外）——远非如此；他们只是被这一独特洞见俘获——资本使世界史成为可能。

三木与其哲学同人共有这样的信念：要想解决当下的处境，就必须找到超越它的方式，从而摆脱伴随它而来的历史关联，达到不再被「现代」之主张拖累的时间化。必须记得：这种对所诟病的「堕落的现代性」范畴的拒绝，在二十世纪三十年代末已经成为哲学话语与常识的共同主题，并呼应了海德格尔早年对「现代」与栖居于这种虚假时间─历史的「常人」（das Man）的否定。

在三木与二十世纪三十年代末的京都哲学那里，当下提供了一个紧迫的时机以延续海德格尔所谓「对时间的算计」，以及一个重新思考「真正时间性」之形象的契机。在三木的反思中，这一轨迹引向一种新的时间观及其与空间之关系的构想——这种构想能够容纳日本的世界史位置与一个新兴的亚洲，同时在一种新的格局中保留资本主义。

这种对当下的痴迷、对一种持续「现在主义」的执着，其部分根源已经存在于战间期日本确立的「现代主义冲动」当中——那种冲动对过去判处了死刑，以便摆脱当下之先行者的重负。京都哲学家同样共享一种现代主义式对惯有历史表述形式的不信任。然而促使其发生的同样重要的来源，是战间期那种将未来与当下相融合，或把后者凝合到前者之中、追求直接性与「在场」的时局——这种诉求因世界局势的日益恶化而愈发紧迫。¹⁷

在这种环境中，哲学转向强调可被称为现象学之「现在」的重要性，并努力为之提供一个能够使之成为「将已是」之时态的诊断。这便是「超克」（超越的克服）的意义——它要超越当代当下。然而在时局之命令的核心——那一对当下之直接性的特权赋予与对其求解之紧迫——之中，已然铭刻着一系列指向日本现代化经验的本质的历史预设，它们终将预先塑造哲学的介入并配置其话语。我所指的，正是二十世纪二十年代末与三十年代初日本资本主义发展之历史性质的大规模马克思主义史学论争之出现，以及这场论争对时局世代的影响——它使这一代人对日本资本主义现代化的后果变得敏感。

正是它——这场论争——比任何别的事情都更加引人注目地，召唤出资本主义现代化的诸种「绝境」（aporia），并最终催生了「超克现代」之主张。即便其自身的议程被收窄为强调日本自十八世纪末以来资本主义发展的经济性质以及导致1868年明治维新及其余波的政治变迁，这场论争因其马克思主义的取向，也指认了由新国家及其建立资本主义政治经济秩序之承诺启动的种种社会矛盾——人们相信，倘若日本要进入马克思所设想、尚待构想与书写的新世界史，这些矛盾就必须被克服。

于是，那种试图以哲学分析提供一种新的世界史观——不再依附于黑格尔以理性展开的普遍史的体系性呈现，亦不再依附于马克思未竟的反思——之尝试便应运而生；这种分析将克服一切二律背反的任务，分派给一个植根于民族与共同体的国家，作为对资本主义起源与发展之当代马克思主义论争的回应。马克思主义历史话语与京都哲学都试图将日本重新置入一种全新的全球与时间秩序之中：马克思主义将日本置于资本主义与新国际分工的形成之中，宣告无产阶级的胜利，以完成马克思自己未竟的世界史构想；而京都哲学则在当下之中识别出日本承担一项世界史使命之时机——去建构一个「真正的」、普遍的世界秩序，超越过去那些特殊主义的显现。

由此，哲学话语转而承担起说明「当代性」——「现在」（現在）——之地位的任务——矛盾地，以重新思考历史与历史意识之地位的方式。这一看似迂回之绕道的目的，按高坂正显所说，是去重新配置当下的「基质」，从而以一种不再被「现代性」范畴拖累的时间记号方式，让历史重新被造。当然，这种新的历史正是那场以其得名的著名座谈会标榜的「世界史」——一种新的时间与空间构型——高坂提出，这是当下自身提出的问题，并将引向当下之被超越。

在高坂的思想中，这种当下及其超越「首先且根本」可被还原为「日本的问题」。¹⁸在世界史座谈会的开场陈述中，高坂强调了历史，尤其是历史哲学的重要性。在他的论述中，他将日本对历史哲学的关切划分为三个阶段，对应于日本近代史的三个阶段；最后一阶段即当下——由世界史意识与世界史哲学主导，承继了此前李凯尔特式认识论与狄尔泰式诠释学的两个时刻（SstN, 3–4）。换言之，所达到的「世界史地位」与当下之间的同一性，凸显了它的当代意义与未来重要性。此外，正是世界史意识与「当下的日本」（現在の日本）之现实诉求之间的这一认同，强化了哲学对历史的责任：「哲学已经成为这样一门学科——它在历史的运动之中澄明自身的立场，从而成为一门为我们指明前行方向的学问。正因如此，我们必须分析当代时刻。」（SstN, 3–4）由此，「世界史哲学拥有为世界史指明方向的义务」，它如今作为一门基础学科，去「步步重新地」「定向」与「推进」（Snr, 61）。

大约与此同时，田边元也在告诫说，「历史现实」必须被视为可能性的中介，它「为我们的未来」自由地规定自身（Rg, 20）。重要的是二十世纪三十年代时局中哲学话语过度凸显当下时刻的取向，几乎把过去的角色压低至消失——这正是京都哲学对日本资本主义发展及其矛盾的马克思主义史学论争的回应。

这种思想冲动既让人想到现代主义纲领的核心一项，也凸显了那种哲学的渴望——将当下与世界历史性重塑为一个「顿悟时刻」，以打碎过去之叙述记忆、达至一种新的意识水准，从而开启一次「界定性的中断」并引发剧烈的变革。就此而言，我认为可以提出，高坂决定弃认识论与诠释学而就世界史，代表了对叙事本身的共同拒绝——尤其是那些如马克思主义历史论争一样，凸显了西方所造特定的资本主义现代性之发展的叙事。既然宣告世界史之到来的诸事件正开始勾勒一个仍处于「来临」之中、其「形成」于当下之中的世界的模糊侧影（如田边所预期），那么继续将行动方案现实化、超越并迈越旧有的现代性叙事便是必须的。（这里应指出，户坂润同样不信任叙事，特别是以民族国家之统一性为主导的叙事，但他以世界市场的霸权与国际分工取代之，以充当世界史之代位[Rg, 25–26]。）

世界史哲学之既定目的，乃是达成一个新的当下——一个与「现代」不同的时间——它一度与被期许的未来相联，并指向「将已是」之实现。而且，这一当下的计划日益倾向于把日本的命运定义为「世界史」这一范畴的主体与实质，以此取代以世界市场为舞台、民族国家及其政治联盟为标志的旧阶段——后者标志着日本进入资本主义现代性。

Ⅱ

吸引京都哲学家关切「当下」的核心问题是历史主义问题，以及因历史过剩而引发的价值危机之解决之紧迫性。除了直接处理历史知识的过剩与相对主义所释放的价值不确定性外，对历史主义危机之处理的尝试，最终为「超克现代」铺平了道路——而这意味着超越「当下」自身，以达到一个新的当代性。

二十世纪三十年代的日本思想家，特别是与京都学派相关者，回应了特洛尔奇（Ernst Troeltsch）此前命名的历史主义「问题」与「危机」，强化了一种信念——他们正生活在历史思想的一种危机之中，这一危机显现于历史知识的过度生产以及由之引发的价值相对主义之失控。¹⁹此外，人们注意到，这种历史的过度生产主要源自学科间日益加剧的专门化与碎片化，导致的不仅是稳定价值之崩塌（使持久的价值判断不再可能），也是历史曾经拥有的任何连贯性的瓦解。

一战以来，人们逐渐留意到，历史专门化正在破坏对那种标准化、持久价值的主张——试图以过去自身的语汇与维度来理解过去（仿佛这种乌托邦式的掌控有可能达到）；并且也越来越承认，该学科一贯无法令人信服地解释当下如何由其过去所产生——这促使瓦莱里（Paul Valéry）宣称：「历史能为一切辩护，却什么也教不了。」瓦莱里和当时众多其他人都把历史知识最终的无用归因于它未能预见与预料一战的到来。²⁰

但是，这一失败标示着对过去的独占式关切，损害了对当前局势的分析——而后者，正如马克思与卢卡奇等承继者所建议的那样，才是历史学的真正志业。这种对历史的贬低，在二十世纪三十年代末的直接当下尤为属实——彼时一个世界时局已不甘服从历史理解的章法，而它已然预示着另一场全球大火的轮廓。

京都哲学家迅速抛弃了历史知识可教生活之道的褪色诺言，转向理解「历史的当下」，并将它指认为历史的处所。在这一新评估中，「当下」由此要求重新思考与一种能够提供世界史之连贯图像（而非仅一国之过去史）的哲学相称的历史实践之结构。这种重新思考的目的，是使历史再次具有意义——具有普遍性——并使其价值从相对主义之遗忘中解脱。这一任务被委派给一种世界史哲学之建构——一种超越黑格尔式「自由」展开之观念论路线、克服被抽象统治的欧洲意识的危机历史主义、回归「真实生活」之具体性的世界史哲学。

于是，京都哲学家抓住其时刻作为时机，去重新定义日本特殊的世界史使命：把亚洲从白人无情剥削的帝国主义中解救出来，把其各社会从殖民束缚中释放出来，使之在一个名为「大东亚共荣圈」的新的、据称是合作性的区域权威安排下，实现独立的民族国家性。

在日本的监管下，这一新的区域权威将为资本主义创造一个空间场所（一些充当供应者、一些充当生产者），并为其运作创造一种不同的时间性——人们相信，这将把此前缺席、在西方殖民主义的阴影中无形地凋零的亚洲，运送到一个世界历史性的新时代之光中，与西方并列。

在京都哲学的沉思中，那个被当下拒绝的过去显然是被分派给日本的时间性，而亚洲如今将占据「当下」这一新时间。正如高山岩男一再提议的那样，欧洲及其世界史时刻如今属于另一种时间性，属于过去。尽管这一提议蕴含着对黑格尔式历史—时间范式的倒转，我以为高山是要超出黑格尔——他既指向一种新的当下时间性之安装（此种安装将与既得之过去相容，并与「超克」之思相一致），又指向一种新的社会与政治构型——后者最终具象化为「大东亚共荣圈」，旨在「联邦化」新生的亚洲民族国家。

重要的是要认识到，京都哲学追随了那种新的、被普遍化的世界史之允诺，此一允诺先由黑格尔将其系统化为理性的进军，后由马克思修订为「世界市场」出现之后方至的时刻。但马克思构想的（如京都学派非马克思主义思想家所构想的那样），并不是由黑格尔之「理性」推动的「普遍史」——那种铺设单向之路、被赋予一切社会终将实现之意义的普遍史——而是一种世界史；它将展现使历史成为「世界历史性」之显与隐、关闭与「超克」（以及由此引致的在新当下之再现）相互交替的时刻的偶然力量之不均互动。或者如马克思可能设想的那样：「它分裂为或大或小的枝杈，并始终重新开始。每一个关键的分叉点都提出自身的问题，要求自身的答案。」²¹黑格尔的「普遍主义」指向的是齐一同一的达成——正是日本人致力于超克的那种「现代性」——而马克思的「世俗世界史」则将过去保留在新的当下之中，亦即马克思与恩格斯在《德意志意识形态》中最初设想的「局部存在」与「普遍存在」之相互作用关系。

高坂正显宣称当下从「空间上」是一个「前所未有的转折点」，因为新世界正在浮现——西方此前忽视的、特别是亚洲的历史世界。他补充道，从「时间上」看，「现代」会立刻变为一个「新的当下」（Snr, 60）。其同事高山岩男也不断回到「转折点」的中心位置，把它视作在当下「建构」并确立一种新的世界史在场之时机。最为关键的是，在二战之初，驱动这一对新世界史想象的探求的主导思想冲动，是历史主义危机的解决——这一危机在二十世纪三十年代时局中曾占据日本与西欧顶尖思想家的注意力——而非如今某些人设想的那个「日本所谓文化身份」的问题。但同样清楚的是，二十世纪三十年代所有参与者面对的问题，乃是「当下」的意义——当一个日益复杂的时局构型在各处显示出「过度决定」的征兆，并对历史意识与知识真正确定当下「在发生什么」之能力发出疑问之时。

按高坂之论，存在三种代表主体性类型的世界史观。出于「世界史象征着特定的人类命运」这一信念，三者一体构成「象征的人」之历史。世界史并不仅仅是精神在时间中蜿蜒前行、沿某条轨迹自我显现，因为它必然要在「土地」（土）、土壤、地基中实现其潜能。其显现由多样性与历史重复的振荡调制（Snr, 77）。土地，事实上，与绝对者相连，并以随扩张而变形的诸形态被具象化（Snr, 92）。

尽管绝对者被散布于多样性之中，其象征却牢牢扎根于土壤——这一独特原则意味着如地震一般的自然现象在一个世界史构型的构成中绝不能被忽视。（在此，高坂显然在回应和辻哲郎《风土》早先的反思。）他说，东方的历史——无论日本、中国或印度——一向都是通过一种深刻的自然主义的中介才实现的。因此，世界史通过土地原则照亮绝对者之分散的显现，构成「大地」追寻其象征中心之运动。

尽管世界史在直至当下的现实定位上的诸种情况，高坂仍确信它构成一个生长自土壤的有机统一体。这一有机生长之原则之所以在当下显得如此重要，是因为目前的处境似乎挤满了多个被重新洗牌的过去之世界，它们成为「构筑一种新文明的基础」的竞争候选者。世界史因此并不是像「必然的潮流」一样从过去川流不息、按时序而至，而是一种从当下的世界史之象征中心衍生的「重组」。它是一个「重新发生的象征性事件」，标志着当下之不息的重复。「当下」由此成为那个宣告它独特意义之讯息得到觉知到来的时期（Snr, 92）。

高坂警示道：当当下如德国观念论所想象、为马克思所拒绝的那般，从过去中生长出来时，当下的独特意义便被熄灭；在此情境下不可能有真正的创造或历史（Snr, 86）。当过去、当下与未来被普遍地分割时，人之存在的有限本性便变得不可逾越，并且——如在黑格尔那里——历史与一个抹除「真正之你」的自我之间产生一种对应。

在这里，似乎高坂对普遍者、超越者的指涉指向的是「民族」——这民族无时间却又始终在变，与它所造就的不朽世界。至于世界史之达成，无论其于个体或民族中表达其特殊性，皆颇为复杂，因为这样一个主体必须被说成具有「世界史存在」。高坂指出的是这样一个洞察：无论被空间还是被时间驱动的世界史采取何种形态，「真正主体性」——既容纳特殊也容纳普遍——的问题一向都被忽视，从而「埋葬」了真正的主体，意味着在历史中失却超越者与绝对者。当前向新世界史的转移之所以构成对早期诸类型的卓越改进，正在于它认识到当下之觉醒，并把一个真正主体的重要性带到表面。

历史上，过去的诸种世界史都因否认普遍者而失败。它们更多地依赖于特殊的诸世界——而后者绝无法转变为「世界史性」者。就此而言，普遍者绝不应被排他地等同于基督教——基督教在他看来已从舞台上「退出」，以普遍者之面具演完了其特殊主义角色，再也没有处于推动普遍者于历史世界中继续过程或发展的位置上。

摆脱这一困境的出路在于对「时间」的分析。在此，高坂复述了田边的论点——历史时间可以采取多种形态与方向。具体而言，时间性之进程并不收窄为一种线性、水平的轨道（水平面），而是能够同时垂直或纵向地运动——更不必说循环的重复。如果时间被限定于水平方向上，那么世界史无疑只能从进步式发展的视角去看待。然而当时间同时垂直运动时，它便在世界史中同时具有连续与不连续两个维度。同理，如果时间通常是从当下（其唯一的「在场」之态）开始的，世界史也是如此。使过去成为「自我」之中介——而不是把中介置于过去之中——的，正是真正的当下（Snr, 93）。

这一观点蕴含着过去与现在两种时态的并存，高坂将这一同一性称为「永恒之现在」，并提议说世界史的诸种境况必须与之相同。尽管世界史已开始于过去——其大概是某一过去之当下——其同一性却来自当下，而非过去。其可能性栖居于当下——一种「解决之劳作」——而所有恰当的世界史例证，无论中国、希腊抑或现代欧洲，皆是当下的产物及其与「被造为新而再次新鲜之事物」之遭逢的产物。在他看来，「世界史性」与救度民众之使命相一致，于是与远古的世界诸宗教相联。

在此意义上，与世界史的亲缘性在于其对绝对无的发现——因为它，即世界史，乃是某个不具客观存在之物的象征（与物质）具象。事实上，高坂的论证暗示世界史是缺席而不可见之原因的效果。除此之外，世界史代表着人类的象征性历史——它标记不同的过去与地点中选取的命运之路，亦即主体性被形成的诸时刻。

但高坂确信，世界史并不总是确立「真正主体性」之观念。真正的主体性系于一种「普遍理性」之观念。他解释说：「这并不是那种凭借在普遍之下被涵摄、于是由特殊例例去中介独一者的理性所生产出来的理性；恰恰相反，是被涵摄于特殊之内的普遍者去中介独一者。」这一区分召唤出与象征或表象领域的某种关系，并标志着他所描述的「历史理性的特征」（Snr, 94–95）。

同时，这种历史理性并非铭刻于个体之中，而是铭刻于「世界史的个体」之中——后者维系着一个与「民族主体」相连的自我的「伦理实体」，而民族主体伴随现代国家的形成而出现。换言之，世界史的主体性是受国家支撑的「世界史的民族」。就此而言，世界史是「象征的民族」之历史，并显然构成对马克思在尚待书写的世界史构想中提出的「世界无产阶级」之代位。

不仅一个民族族群接管了被分派给国际工人阶级的角色，而且这一民族族群如今也被赋予克服那个独立而孤独的个体自我之内在性的能力——而个体自我曾是阶级意识的经典徽志。此外，正是国家为这种民族主体性之实现提供「内核」，赋之以形——通过这种「形」它必须创造一种世界史的文化。日本开始承担的世界史使命之表达，由民族、国家与文化作为其主要构件而被标记。高坂说，日本并未走上「以往那些忽视客观精神提供的时机的、已然失败的世界史模式之路」。

一种真正的「超克」——蕴含「抓住手头的时机」——若无历史构型之中介将通往绝对者，便不可能。在此意义上，超克永远是对历史的超克（Snr, 96）。真正的未来乌托邦仍处于当下之超克的行为之中——「永恒之现在」（与户坂润相反——户坂润把「当下」看作「当下性的当下」，即作为历史时间性之源泉的日常）。差异如下：高坂的「现在之永恒」是与超克当代当下之实现相连的乌托邦想象，而户坂在当下中所见的是植根于劳作之日常实演中的「造史之当下性」——其中没有任何乌托邦时刻的暗示。世界史象征着这种「永恒之现在」。

高坂断言，那种无法「炸开」并将世界重新建构的主体性，根本不是主体性；缺乏建构性超克的「世界史的世界」会再次封闭。在此情境下主体仍被埋葬于世界之中，并消失于世界史里（Snr, 97）。因此，世界史象征着对内在性的超克，象征着以永恒为其命运的「人之使命」；它由此是「人类永恒使命的象征性阶段」。如果历史是象征绝对无的世界——其永恒流转——那么它将在「永恒之现在」中实现。他总结道：「我们必须在那里看到日本的永恒历史。」

高坂如同接力赛中那般将题材交接给后继者，便把这些主题转交给高山岩男——后者将之完成。事实上，高山岩男那本卷帙浩繁的《世界史的哲学》（《世界史の哲学》）——汇编了二十世纪三十年代末以来若干篇论文——或许比任何同时代著作都更加充分地展示了：把历史生产理解为当下之志业，以及当代全球时局向哲学发出的应答性之力——这一双重评估。这一回应必须同样地具有「世界性」，方能满足超克过去之负担与从当下祛除不合时宜之障碍的浩大任务。

这一规划的大部分都被铭于京都学派在1942年举行的若干场以阐发该规划为旨的座谈会中——其讨论披露了他们哲学分析的「先知般」的范围——这种「先于其字」的哲学分析将在战后不同世界中以变化的形态再次出现，譬如文部省的《所期人间像》（《期待される人間像》）以及当时未必能够知晓日本此早期表达的欧洲后结构主义哲学。²²这一分析虽然预先勾勒了后来质疑主体地位（特别是表象之不稳定性、不再被束缚于民族形式之单位的历史观念、把过去等同于当下的编年学，以及作为历史知识之根基的经验实证主义之权威）的诸种话语，它却常常令这种哲学分析屈从于日本国家及其呼唤「总体战」与在亚洲领导地位的议程。

比之高坂，高山的分析视角更被「历史主义危机」驱动。当下构成一个时间「转折点」、甚至一个过渡，需要「对历史意识问题的深刻反思」。²³这样的时刻必然激起一种冲动，去解决从更早时代被传递下来的、过去否认或拒绝去处理的至关重要的问题——这就要求当下对其加以拒斥。高山论辩说，历史实践已然继续在同一时间内传递实际上相对于其时刻之物，与此同时又预设这相对之物也构成绝对者的某种实例。对当下之「关键转折点」的意识，要求立刻承认该时刻的相对性，作为继而评估它如何可能与绝对者相联的条件。

「我们常常忘记在日常生活中许多人的死，」他写道，回响着海德格尔早先对那种试图忘记死的日常生活的谴责，「我们活得、行动得仿佛存在不朽似的。」（St, 401）这种情怀虽然显然与海德格尔对此在之死的沉思共鸣，但显然高山正试图将日常生活中许多人之死吸纳到此在——「在那里之是」——的形象之中，尽管对海德格尔的注释者通常假定此在并不指他者而仅指此在自身之死。然而它也未必排除指日常生活中众人之死的可能。

一个独自之死有能力召唤起众人之死的可能。人们通常对其生活于其中的时段几无意识，但一旦面临当下的一个转折点便会承认这一事实——一如他们在面对临终与死亡之境时所做。此外，这种态度有助于使人相信：既然生活活在现代文化之中，它对自身的观念便是永恒的，并对所有将来的时代不变地通行。

回响起马克思在《大纲》（Grundrisse）中对政治经济学的批评（高山未必读过），同样的态度——标志着批判反思之缺席——也支配着政治与经济。在这样的情境下，高山指出，要从一种已经完全失去任何觉知的「非批判性的麻木」中被摇醒，进入一种能够完全识出构成历史世界的强烈时间不均匀性的意识状态，是困难的。

这一观察的关键在于高山赋予「当下之转折点」的角色——它把当下抛入与此前之物的鲜明对比，并表明同时存在着一种时间不均匀性（破坏了过去与当下之同一性的设想、连续因果关系之承继的主张）以及一种最关键的——把生命作为不变与永恒之既予的态度。他推论说，正是在此，时刻之相对性变得显然，其时间界限被建立。同理，他坚称，在这样的时刻中也有可能识出「绝对者」，因为人之生命的转瞬即逝暗示着绝对者——与死的遭逢即与绝对者之遭逢，因而也是与不朽与永恒之对峙。

对绝对者的追求最终具身化于在当下（現在）中「建构」（建設）一种新历史结构的行动中（St, 401）。换言之，逼迫去解决一个从过去继承来的问题之必要性，转换了「时代」（時代）并完成了对「课题」（課題）的解决。这种解决便是一种「新的创造」。「当建构之行为指向穿透相对性的历史意识时，它便在当下实现永恒，使当下成为天地之始，并在当下之创造中实施宇宙的创造。」（St, 402）对于高山来说，这一独特行动指向的是同时去追求历史性与超历史性、瞬间与永恒、相对与绝对。

在这一摇摆的运动当中，「历史主义」即穿透历史意识中心的精神态度之名。历史主义虽尊重历史，却也是一种深入历史现实之核心的精神态度，因此在时代被转换的时刻显示其典型的结构。但高山警示说，这种精神态度并不是历史主义的全部。历史主义中的「精神」存在于一切对所有历史进行「深刻反思」并把一种哲学世界观的内在性与历史研究组织起来的地方（St, 402）。

一方面，历史主义被绑定于历史相对主义的意识；另一方面，被绑定于对「建构之绝对」的追求。正是这种当下之中反复出现的「建构」冲动，将时间束缚之时刻的相对性转化为绝对与永恒的标志，从而推动「课题—建构」（kadai-kensetsu）之间不息辩证的重复——以致同一者总产生不同者，即不同的诸当下。他宣告说，没有什么在「历史中之创造之追求」之外——而它始终是当下自身的创造（St, 346）。

高山暗示的是，历史主义因过度抬升过去之遗产与文化价值，总是忘却作为「建构场所」的当下。支撑创造之「建构感」否认了过去之效用，而这种斩断当下与过去的不连续保证了历史不再建基于持续的编年式或谱系式发展（St, 351）。历史诸世界的时间承继中始终存在一种不连续的撕裂，因为历史是必然与偶然之无限的复杂网络——它们相互作用，由可能性中产生变化。当人之创造意志与历史的内在要求交织时，便出现一种创造性的时刻——一段「人造历史但并不总是按其意愿」的历史，可以这样说。但高山确信，所产生者是「新」，是不带过去重负的新（St, 354）。

高山尤其对欧洲（黑格尔式的）那种自负——以为历史与具批判性的哲学历史传统从未在欧洲之外发展——敏感。即便正是特洛尔奇那本重要的《历史主义及其诸问题》（Historismus und seine Probleme，1922）在后来激起了日本对「历史主义问题」与二十世纪三十年代世界时局之危机之关系的回应，但也正是这本著作排除了像日本和中国这样的社会去构想一种世界史的可能性。

在这本书中，特洛尔奇致力于展示一种未来如何有意识地源自由欧洲人保存下来的过去。高山的任务则在于显示欧洲对「独一性」的主张之文化破产（St, 357–60）。他论辩说，主张这种垄断的真正缘由源自一种向世界其他地区扩张的冲动——它并不总由经济考虑驱动，而常常伴随着主权国家的政治理由——以植入盎格鲁—撒克逊的至上地位（St, 380）。

尽管特洛尔奇未能看到欧洲边界之外的世界，他仍能提出一个对历史主义问题——它对价值的相对化——颇有希望的解答，高山则得以将它用于说明特殊与普遍之关系。特洛尔奇主张说，解答在于绝对与相对的文化综合，它可能把特殊与普遍带到一起。然而正如高山所观察到的那样，这一解答依赖于一种植根于基督教的绝对者观念——以其对永恒与普遍的超历史固恋——而他建议从特殊出发更好，比如「民族精神」之理想或「国族的伦理」。问题在于设想一种能够将一国之历史包含其中、又与之区别的世界史观念。在这一努力中，高山推荐放弃特洛尔奇对基督教的依赖（但未必放弃精神性的语调），以及放弃伪装为普遍禀赋以供众人遵循的欧洲特殊性，并主张在当下建构一种真正世俗的世界史——一种真正具有世界性的世界史。事实上，他把当下的使命指认为去设想一种新的世界史——一种与当下事实相称的世界史——这将标志着它实现「生产当代」之任务的能力。

手头的问题是如何确定历史与价值的关系。高山与特洛尔奇及该时代的其他作家如奥斯瓦尔德·斯宾格勒、爱尔兰天主教中世纪学者克里斯托弗·道森一致认为，历史哲学体现着两个重要主题：在当下实现「文化综合」作为世界史的主观前提，以及对将构成世界史之内容的「诸理想」之选择（St, 436）。在这一安排中，世界史扮演文化综合的具体物质性之角色；据以确定价值——把握历史结构之意义——的诸原则并不源自理论本身，而是源自与「人本身的活生生的联结」相对应的主观生活之条件。但「文化综合」——把多样实践整合起来的宽大能力——冒着内部张力——诸矛盾——的风险，而这些矛盾必然妨碍达成一个真正的「理论统一」。

高山解释说，与绝对者的关联导致一种「独特的统一」——表征着某一未知原则之痕迹的诸象征——这无疑构成一种真正的统一，但只能以部分启示的形式不完美地反映于诸效果中。在我看来，高山此处是在追溯并拯救一种早期的世界主义，它曾在一战后的二十世纪二十年代短暂主导——沿着西田几多郎《善的研究》（《善の研究》）开辟的先前道路，呼吁把诸民族文化汇聚成一种「大于诸部分」的世界文化统一体——其中独特或单一的诸部分共同贡献于一种始终未被看到、未被知晓的「混合」乃至「统一」。

然而，早期世界主义（蕴含一种以部分代表整体的提喻策略，因此特出每一民族文化的独特贡献）与高山对一种新世界史构型之诉求的差异在于：后者明确以整体为优先，以日本之引导下吸纳多样文化的元素为代价。这一差异披露了世界时局的巨大震动——从二十世纪二十年代初的战后到二战开端，几乎是一种倒转。高山所推荐的「文化综合」由此要求首先尽可能放弃既得的文化偏向，以便投身于世界的诸种文化之中。他认为有必要将既得的诸境况作为整体加以改变，这要求客观地识出来自不同社会与过去的、可被招入「建构一个新当下」之工程的诸文化理想（St, 438）。重要的是要指出，在高山对特洛尔奇的解读中显然可见：这位德国思想家的分析已经超出仅作实证主义的历史研究与对过去的诠释学路径。因此，高山在特洛尔奇身上识别出的，毋宁是一系列由各种可能性开启的智识范围——这种范围打开了一种被赋予引发「创造性行动」之能力的史学视角。

在这里，我们必须转向高山对授权其推动一种新世界史观念的当前局势的描述。高山尤其关切于考虑那些「将危及」日本超克以欧洲为基础的、把非欧洲人排除在外的世界史之方案的「必要条件」（St, 360）。「我们日本，」他高声宣告，「如今正担任改变当今世界史的领头角色。日本的世界史活动开始于进入当代世纪，并把那种属于既身处欧洲世界之外者的解放运动从欧洲世界的运动中分离出来。」（St, 445）

换言之，日本登上世界场景的意义首要在于：将欧洲之外的世界推上一个平等的舞台。但曾显得「内在」之物如今变成一种不同的时间秩序。这一观察的核心是一种观点——它把欧洲的世界史观念归类为属于过去（现代性之时代）——是海外扩张、帝国主义、十九世纪晚期世界市场建立的历史。在某种意义上，高山似乎从此前看似是「相对主义」的东西，转向一种由日本对其已超越的「当下」之实现（因此也是对「现代」之实现）体现的普遍时间性。显然发生的，仅仅是历史构型之转换——日本如今代表一种新的时间性，而此前它被锁定于「追赶」之不定的非时态区域中。如今，像英国这样的社会便被打入一个已成过去的、无时态的过去。

具体来说，高山指的是英国将其霸权植入「东方」并以军事方式将其地位合法化的强迫——这一在战间期通过一系列国际会议（旨在通过控制相对军事规模来约束日本在亚洲的角色）逐渐被强化的霸权——他描述为「精力充沛的反对」。值得注意的是，高山对「需要由日本引导新世界史」之缘由的叙述清楚地把日本视为接替英国对世界的把持——这种把持以欧洲霸权为中心（St, 381）。在近期历史中，他将日本1931年攫取满洲比作开启一种新世界史的「大潮」（接续了1905年日本在日俄战争中里程碑式地战胜俄国——这是一个使整个亚洲转向日本的事件），紧随其后的则是为遏制英美在该地区的野心而在中国继续介入，最后是日本决定加入与纳粹德国与法西斯意大利的三国同盟。

这种事件叙述的目的是显示一种世界史观念已经在被另一种替换——一种「特殊主义」的形态正被一种普遍主义者超越。但其领导性的构型机制与日本国族历史的经验密切相联。高山的话语意在说明那新出现的构型如何指向一种新的、由民族历史滋养的普遍世界史之安装——这将名副其实地成为「世俗的世界史」（worldly world history）（St, 390），一种能够将欧洲与亚洲的主体性都容纳其中、而不仅仅是欧洲的世界史。

这一巨大转变首先是历史性的，因为推动当下走向此一行为的「转折点」源自过去之失败为当下遗留下来、当下如今要解决的「课题」。因此，对当代的承认意味着旧历史之终结与新历史之开端——在「瞬间」中实现（St, 400、429，尤其452）。「当代性的瞬间（現在）是超越时间之时间。在这样一种转折点的瞬间，一方面存在着相对性的意识，另一方面存在着对建构之绝对性的追求之联结。」（St, 402）尽管各历史世界象征着相对、并体现着拥有自身时间性的多样历史，当下的一种普遍主义世界史将能够借由将它们代表的诸特殊主义历史并入并统一起来，去超越这些不和谐之时间。

对于高山来说，「统一」意味着共享一种独一无二的时间性。这种转变已宣告一种新时间内在性——它标志着从一种衰落的世界秩序到一种由日本所引领的新生继任者的转变。在此应当指出，高山推荐去超越历史世界的时间多样性、把它们整合入一种新的内在性的做法，与各处的殖民政策一致——殖民政策要求重新校准一种标准的「社会时间」并使一切地方时间从属于它。在他的方案中，不同的时间性将被并入一种独一的世俗时间，以统一历史世界。

在新的全球构型中，欧洲将被遣还到一种「特殊化的过去」，扮演一种正在消失的残存——但已被否决——的世界史地位之主张的角色，而日本将通过对一种真正世界史的实现来掌控当下。高山把这种普遍主义历史命名为「绝对无」（無），因为它能够超越历史世界的地方性特征，把诸时间与世界、相对与绝对统一起来（St, 448）。最终，这一绝对的「无」超过时间本身，达到「无限」与「永恒」。这一对（并提醒）西田几多郎所提的那种把一切包纳的、永恒的绝对——「绝对矛盾的自我同一」（絶対矛盾的自己同一）及其强大但复杂的「整合的逻辑」——的诉求，一种真正的「缺席原因」，统一一切二律背反，并是显现世界史性、乃至永恒的「场所」（場所）（St, 450）。

高山想要强调的是世界条件中之相对性与对绝对之同时知觉、历史（时间）与永恒的同时存在，即时间性与社会性之间的对应——这种对应实际上变成一个不再因果地与过去相连、且与它已然体现的未来不可区分的「绝对的当下」（St, 455）。换言之，由时刻决定之相对条件中产生的历史，同时生产出能够主张「绝对与永恒」地位的诸价值。正是这一「绝对的当下」调和了一切对立以「超克现代」。然而，难以将这种绝对的当下与资本主义所设想的同时代性的永恒分开。

在高山看来，达成绝对的当下之过程似乎标志着「民族」之最终成就——意味着永久地调和一切对立，因为当下不再被其过去拘束。一旦与一个持久不变的过去相认同，当下便定位为代表一个已达成的未来。这一哲学方案与德国宣告建立「千年帝国」与意大利法西斯主义致力于延续帝国罗马永恒荣耀的更为令人熟悉的政治方案并不遥远，并且事实上为户坂润看到的、构成「日本意识形态」核心的虚构的古风主义的回返敞开了道路。

换言之，这种「自然」的历史是通过将资本主义之范畴结构与一种执着于形式的逻辑同质化而被实现的——结果便是把经验性的历史括起来，呈现一种自然的、无时态的、共时的历史，颇似马克思在政治经济学中观察到的方式。其结果是，资本主张的「绝对当下」为永恒化古风、把过去吸入当下从而构成一个无时态、不变的统一体提供了基础。重要的是要承认，京都哲学，如其他哲学一样，从未远离资本主义之时局危机——尽管这是一个极少且直接被论及的话题。归根到底，正是三木清试图设想一种在时间与空间上都不同的资本主义——它体现为区域性的「大东亚共荣圈」——作为对一场「需要把资本主义从自身（与自由主义的失败）中救出」之危机的解答，并满足了强调与「现代」（即超克西方）之距离与差异的需要。

重要的是要在此提议：高山赋予阐释一种新世界史秩序之建立的所有属性，被他首先铭于创造文化的行为与「民族」之角色之中。然而这一新的世界史秩序采取了「帝国」（imperium）的形态——日本已经开始建构与扩张，但却仅仅是表达国家本身之中心地位的形态。就此而言，我们必须提出：无论高山与黑格尔有何关联，他对国家——作为绝对而永恒的道德与价值之源——之概念化都源自西田哲学：它既提供以补足他认为黑格尔所缺者，又通过诉诸一种不以「存在」、而以「无」（無）——据称源自日本人对世界的「民族经验」——为基础的哲学构型来超出黑格尔。

事实上，是国家中介一切社会对立如「阶级斗争与民族冲突」，并构成「『民族』作为『新世界秩序』之创造者之『世界史使命』之最真实的表达」。²⁴但如果国家生产并再生产价值，那是因为「民族」已通过「自我塑造」或自我意识的行为——通过从其日常劳作之生存中创造文化——而生成，并由此通过先以一种以共同体关系（共同）为特征的社会想象之形态来表征自身，把自己从「人之物种」中区分出来。这一先行的建构无疑是后来「当下世界史」之形象的范式，标志着主体性即国家之在场。高山把历史（时间性）与文化等同起来，因为它们共享同一生产之动力：「文化的基础在于民族生活的自我塑造。」（St, 67）此外，「文化具有历史的时间性，并兼具地域化的『民族』特征」（St, 398）。其结果是，「民族」之在场，特别是「民族之历史」，变成世界史的基础。同理，「民族」由文化形成与重塑。

尽管「民族国家」自更早的社会想象形态演化而来，高山相信它仍然持续表达一种民族成分。在现代国家中民族禀赋之痕迹见于其欲求——以通过再生产维持连续性与延续，以及以基于文化共同体特征的统一为根据维系团结之意志。但国家也持续早期民族共同体之工作——成为在最广泛意义上建构文化并保有那些设限与规范的伦理与道德系统的主体。最为持久的民族残余是集体团结感，从而是内外他者之区分以及个体对群体的从属——个体被整合入一个整体即国家。

然而，这一整合之达成存在某种循环性，因为它通过诉诸先在的、作为「民族及其文化」之成员之同一性——可被描述为对原初民族文化共同体的「始终已经」之认同，甚至在其最终显现于国家之前——而被确保。我们只能指出这一观念一旦与帝国及其支撑「例外主义与排斥」原则的世界史外貌相结合，便会产生明显且严重的政治后果——后者把日本国家命定为「瞬间」（刹那）行动以开始其「为东亚建构绝对当下」的历史「使命」。

Ⅲ

如果说高坂与高山等思想家试图处理哲学与历史之间的应答性问题（其表现为当下与过去之关系），那么三木清就走出了在这些讨论中仍未被处理的逻辑性的下一步——去思考历史时间与行动之关系。在某种意义上，三木的话语沿着高坂、高山与田边勘定的道路而行。但他与他们的显著分别在于他愿意把当代事件性对恰当政策与行动之形成的诸种后果思考到底。

在二十世纪三十年代这一关键十年的写作中，「危机」之共同主题反复出现，伴随着对「焦虑」状态的表述以及关于人类境况之当代状态的诸种永恒不安之表达——这种焦虑不断将人类驱入越来越绝望地寻求实用解答之中。这一关切见于他论马克思主义的诸文中——在那里他首先试图建立一种人本主义哲学人类学，提出植根于一种「物质性」之假定的我/你关系。在后来的文本——关于焦虑、危机哲学、帕斯卡尔、舍斯托夫、尼采——中，他在从早年与马克思主义的相遇中退却之同时加深了对人类「存在性错位」的把握。

然而，他仍然保留对历史在两种意义上所扮演角色的兴趣：一是马克思式的「异化」之理论化，二是诠释学之必要的「存在论概念化」——后者要求对自我理解当下人类境况之问题加以处置，他相信这或许能够开示出一条超克焦虑当下的途径。具体说，三木超克当下之努力似乎被一种创造一种新人类（实际上是一种新的哲学人类学）的渴望驱动——其轮廓已可见于堂吉诃德、哈姆雷特、奥赛罗等文学形象之中。然而重要的是要承认：为三木对一种恰当人类学之追求添加燃料的紧迫性，由其当下的时局力量强化——由此而来的本地、区域诸事件与全球诸事变之汇流引向了全面的经济衰败与一种不期而至的政治极权主义之承诺，而该极权主义已下定决心以战争加以解决。

在如此可怖的境况下，三木提出一种「双重超克」的设想，明确指向日本自明治以来对从外国文化借来的元素之不充分采纳——其肤浅的适应与模仿——以及那种以为日本发展节奏落后于西方先进现代国家的「误认」。（顺便说一句，这种发展滞后的「误认」一直持续到战后年代，由以丸山真男为首的现代化派加以戏剧化。）在这里，三木尤其因与「行为」（行為）相关的狭隘理解之缺陷而被激发。²⁵他相信行为与因果链条相连，但其结构尚有更多。当行动与践事的过程反映着一种内在倾向之运动时，这一内化的冲动仍然不能仅被还原为意识。内在性必须始终超克其所内者——被「外化」——因为行动绝不可能仅从激发它的内在性的立场被看待。

在此意义上，一种行动的实演必定始终涉及一种「双重超克」的姿态，即既超越外、又超越内（MKe, 225）。行动之意义如同一个「角」的形象，旨在达成内外的统一。此外，三木把行为之表达设想为一种「事件」（出来事）之显现——其意义揭示一种尚待实现的命运，把其授权奠基于一种以「制作」（poiesis）与「技艺」（techne）——而非仅仅「实践」——为根据的历史行动理论。

正是赋予三木对一种关键当代性（如今需被超克）之分类以经验权威的「历史当下」，使他像户坂润那样确信哲学应当追求一种更加实践性的志业。为此，三木日益转向评估事件——在地方与全球历史发生之间关键关系中卷入的事件——之意义；这促使他写出一些政策导向的论文，试图设计一个「世界史日本」以及它将「东亚」区域重塑为一种新型「合作」联合的使命之形态。

在某个层面上，他踏上了马克思早些时候（在《德意志意识形态》中）推荐的道路——马克思主张唯有当「局部存在」与「世界市场」中的「普遍存在」相连接时，真正的世界史性才可达成；在另一个层面上，他对一个被人格化为「大东亚共荣圈」之解决方案的承诺，却与马克思的世界史观念相左，因为它特出对地方（日本）对普遍（亚洲）的支配。重要的是要看到他如何试图把对当代历史现实——奥克肖特（Michael Oakeshott）在另一语境中所称的「实践的当下」——之理解，重新连接到一个远离「讲坛」的哲学根基上（参内田，MKe, 320）。通过指出诸如中日战争、大清洗与纳粹焚书等世界史事件——更不必提日本「泷川事件」象征的对学术自由的攻击——三木得以渐渐把自己的立场重新安置在更大的「世界史」域之内——这一域在十年末作为范畴获得了经验性与存在性的实质，并成为京都哲学的一项主要执着。

正如高坂所宣告的那样，世界史性之形象「触及」日本的主体性（Snr, 61）。按1942年座谈会上高山岩男之言，世界史在日本人身上感受得与欧洲人不同，且更强烈、更「切身」（SstN, 7）。在这些对当前局势的考量中，似乎赌注者是这样一种确信——人类正处于与一种世界性历史经验「相融合」的过程中，这种经验已由黑格尔与海德格尔预言。在三木的思考中，日本除了向世界开启之外便没有别的存在的希望。因此，我们必须在三木对当下及其要求的介入中既看到哲学对当代史之持续挑战的责任之形成，又看到回应「超克哲学学科之自闭与如今直面那个挤满了主张『永恒自然律』之直接性事实之外部世界」这一双重困境的意愿。

正是嵌入历史之中的当代人类生存之现实及改变这一关系之必要性，构成了为人类学——三木将之重新命名为「历史人类学」——提供了滋养的经验基础。而正是「行动」本身提供了通往超克的钥匙——「制造」的行动——其中仍可隐约听到马克思对那「最初的、开创性的社会合作之历史行动」之指认的回响，揭示了一种以「合作之范式经验」之权威为基底的人类学的轮廓。对三木而言，尤其是「活生生的日常」之经验标志着人类在遭遇其直接环境时所启动的实践领域（MKe, 209）。但还应补充说：三木改变其策略，不仅要把日常与当代当下汇合，还要把它重新构成「历史性沉积」的沉淀库。

对于三木来说，「习俗」（風俗）在他关于日常如何与历史相关的方程中扮演着模糊的角色。正是习俗使历史成为自然的一部分，并为日常提供与历史的联结（MKe, 225）。尽管这种以「日常」为中介、跨立于自然与历史之上的「习俗」之同一性，为日常性保证了其与自然及自然世界的某种关系，三木仍试图证明日常生活仍然受制于更宽广的历史变迁之运动。

值得指出的是，这种表述与户坂润关于「习俗」的反思有所偏离——户坂润认为「习俗」尽管显出永恒之外观（这种外观抹消了其生产之条件），却仍是由特定历史境况生产。三木与他的许多京都哲学同辈（户坂润除外）发生分别——后者最终在当下的世界史性之中看到一个早已善于把日常及其物质性吸纳进来的范畴。尽管三木未明确说明这种对日常的物质性吸纳实际上涉及什么，但它大概是指世界史——事件生产之不息舞台——如何以与人类之介入及征服「自然」相吸纳、相从属之方式行事。

我们要回想：对于三木来说，日常缺乏事件，归属于自然秩序的程度不亚于归属于人类领域；而世界史则如黑格尔之精神之展开，是人类行动的产物。就此而言，他的立场夹在「超克现代」会议（其格外强调日本现代日常生活的物质性）与「日本之世界史地位」座谈会（其与日常保持一定距离，转向尚未达成之世界史的更抽象构型与「道德能量」之角色）之间。第一次世界史会议期间，高坂如同户坂之前所认识到的那样，承认哲学似乎已与日常「分离」开来——因为普通人已忘了他们体现着一种符合「新世界图景」的哲学并依其要求生活（SstN, 94）。

然而，正是三木对「当前局势在每日展开之诸事件」中的兴趣抓住了他的注意，并显露了铭于日常生活之中的历史性、以及它在「习俗」之变化地位中的痕迹。三木相信人类学的任务应当聚焦于当下人类行动之「现实性」，「现实性」的含义必然指日常生活，因此关涉到人类活生生的日常性之处境（MKe, 210）。

「我们所谓的『真实生活』，」他高呼，「就是这种活动的、日常的生活。」在此，三木想把他植根于日常活动之腐殖质中的人类学概念，与康德先前对「世界主义」及其与一种完整（且已完成）哲学之关联的沉思区分开来——康德式哲学的基本意义似乎是「非历史的」。在这种看法下，「现实」与「历史」之间并无真正的不相容（矛盾），因为他的逻辑预设了一种与历史性立场——即「现实化」——相等价的人类学。同样，他在这一表述中察觉到一种可能的「悖谬」之意。例如，倘若一种现实的人类学的原初视点强调「日常之事」，那么它似乎与对「历史人类学」的提倡背道而驰。当一般所讲的历史——「伟大人物」「非常事件」之叙事——通常显得只关心「非日常之事」（MKe, 211）。同理，日常生活之行为很少出现在历史实践中——更不会比「日常人类之行为如何映照历史人物之行为」这一事实更显眼。

即便这两个活动领域必须各自独立、彼此区分，三木仍提出日常性应是历史的「基本前提」。在这一接合处，他试图通过日常之历史性的中介，把日常拴到更为宽广的「世界史的」之范畴单元上。「即便日常的人格不是世界史的人格，」他写道，「他们仍是历史性人类的一部分。」

在这一方程中，三木区分开他命名的「原初之历史性」、「日常性之特征」与「世界史性」，作为基本范畴，构成一条「链」或「序列」——这一序列保证了一种连贯且承继的关系之形象，即便不一定是共有的时间亲缘。

回到「哲学对历史之应答」之问题，他提出：如果从一种哲学视角看，历史的问题不应被把握在「特出『历史意识』并由此特出某种致力于展开之具体叙事（日本之近代史）」的层面，而应被把握在一种植根于其源头的探究，作为关于一种更宽广的「人类历史性」的问题。借这一移动，「世界史性」与「日常性」相互绑定于一种生成性的「原初历史性」之上，从而获得一种把这两者视为相互作用之统一的视角（MKe, 216）。

从根本上说，他补充道，「日常性」提供了历史的根基，因为进入历史的诸行动是由它支撑的，这保证了历史之持续发展以及其根基之转移。三木迅速承认日常是一个鲜少被认真反思的主题，他在其中看到一副永恒的面孔——它的「纯粹、不变的诸条件」——这又把它与「自然」的亲缘相联（MKe, 218）。

即便如此，历史与日常仍因其各自的内容及其不同的时间性而彼此相隔。日常在产生事件性的能力上较薄弱，更关心日常所遇之境况、习惯与习俗之重复，而非以戏剧性事件汹涌的「更刺激」的世界；而追求历史之研究的业余者偏好事件，并不断地表达一种对事件的渴望，这种渴望必然抓住他们的注意。不消说，两个域并不直接地处于因果关系中，因为历史与日常在实质层面上仍未连接。因此，三木推论说，因为两个域彼此循环地绑定，它们必然要与「历史之理性之展开」所设定的隐含「时间线性」相冲突。

然而，重要的是要在这种将「循环性」之形象抬高至显著地位的决定中，看到田边后来在《历史的现实》中所列举的诸种可能时间形态之一。正如一片由习俗与习惯组成、其节律似乎听从某种循环运动的大陆，那几乎不可察觉的运动可以明显地与一种向前推进的叙事性之时间主张相冲撞——三木所构想的日常与「世界史」共享一种永恒性——事实上是「现在之永恒」——以致能够占据一种「无时态」的、不同的时间记号。在试图解决这一打结的问题时，他便由此试图证明「习俗」如何与「日常之事」相对应（反之亦然）；又试图证明日常之「习俗」如何不可避免地随历史而变（无论其运动多么冰川般缓慢），因为它具备一种「能力」（能力）以产生一条不断运动的轨道（MKe, 226）。

事实上，「它以变化为其前提」——作为一种内在禀赋。三木明白的，似乎是「在日常生活之习俗」中「居住」着可能的变化。此外，可能与现实、内与外之间的分别符合事物的基本结构，并创造「习俗」。而那制造或创造「习俗」之物必须具有一种内在的自发性。但不可过度，因为「习俗」始终代表着「人的意志与自然」之间的「中庸比例」。

在这些反思中，「习俗」之在场指向一种由内在性与外在性构成的结构，并认可一种以「可能」与「现实」之二元为标志的关系。在此我们可回忆起户坂润对「习俗」之昏暗的评估——他将它视为一种纯粹、僵化的外在性之形象，其塑造的意志与历史仍被掩盖与隐藏，模仿着商品形态之行止。他把「习俗」视作表面之「皮」，它通过把其历史生产误认为一种自然现象——即一种诱发不加质疑之同意的现象本身——而将之括起。因为它以商品之形为模型，它便意味着「物化」之在场及「模仿」之必要——既然其客观外貌主张其后并无所隐之物。户坂对「习俗的物化存在之能力」的描述之重要在于这样一个观察：它对同意之诉求只鼓励了顺从式的模仿，而非「行动」。在这方面，与之相比，三木在「习俗之可变倾向」中看到了「新习俗」的创造——而这些新习俗最终将有力量摧毁旧习俗，从而实现「内与外、可能与现实之关系」的更新之承诺。

然而通过把习俗置于「自然」一侧并把它委派为「人之意志与自然存在之间的中介」，三木被迫将之从历史中区分开。他写道，历史的基本原则是时间，而空间则规定自然之形态。²⁶倘若自然被认为是历史之一内在「契机」（契機），那么有可能在历史中察觉到空间性的「阴影」及其对事件与习俗之造就的力量。在此意义上，历史不仅是时间性，也参与时间与空间。同理，倘若日常参与到历史中，它也分享其时间维度，二者的结合将产生一种历史时间之相对于物质自然的特殊性质，他称之为「被空间化的时间」。²⁷

虽然三木已经区分了「时间之线性与循环之限定」两种方向（MKe, 228），他承认历史时间是循环地受限的，同时其脉动又被一种线性之限定标记，从而构成「时空」（zeitraum）——后者类似于一种由分派给历史之时间与空间的不同方向决定的「时—空体」关系。这一二元被进一步还原为他所称的「世代」（世代）与「时代」（時代）——它们使我们能够将这一关系看作两种不同时间化的共延：基于循环时间的「世代之变」之观念与强调线性的「时代」（zeit）之范畴（MKe, 229）。²⁸对于三木来说，这一「时空」概念在结构上囊括了「历史当下」之现实，因为「真正的历史时间……在『循环与线性』两个方向的运动中找到完成」。

一种从一者到另一者的恒久振荡，特定方向的运动赋权「时期」（period）或「时代」（epoch）之建立——前者表达线性，后者表达循环——以「时期」（period）一词来表示「过渡」之线性，以「时代」（epoch）来表示通向成熟之过程。我可以通过提议「直线式过渡」之概念意味着「生产」，而「时代式循环」及其安顿成熟之世界则代表「再生产」之运作，来进一步澄清这一区分。把「时空」构造为一种历史之统一并将之进一步分为不同的时间方向与时段细分，目的在于强化「历史」与「日常」（依附于「自然」之域）的关系。除此之外，三木显然的目标是为更大、更先进的「世界史性」范畴定位。日常性与世界史性都对应上他的历史结构构想中的「对立物之结构」：日常受空间约束，其去向呈循环；而世界史则由一种线性的轨道驱动，旨在达成一种永久的当下。在此意义上，世界史之建立标志着编年学——一种抽象、量化的标记——之终结，并由真实的、活生生的时间来取代它。

显然，那个与「作为不息历史运动之历史」相等同的世界史性，是仍未被解决的主要问题。三木如何尝试解决它，可见于他对「时间之成熟」与「完成之时间」（其据说把历史与日常两种时间性拉到一起）的诉求。事件与发生将披露「完成之时间」的意义，他将之命名为「kairos」（凯洛斯，时机）——它本身具有「瞬时」之意（隐隐回响本雅明之「闪电之闪」）。行动在「时间之充盈」、其「成熟」中找到其终点，作为在事件与发生中的时间完成。这样，「kairos」便包含「尚待实现之命运」之意义——这是唯有已完成的事件、亦即历史时间之「成熟」才能最终披露的。²⁹

「世界史性与日常性的区分，是从『凯洛斯式时间』的立场考量的……为了具体把握我们的问题，必须澄清『世界』之意义。世界史性之观念与日常之观念，从始至终都与『世界』相连」，「两者都不可与『世界』（Welt）之观念相分」（MKe, 230）。换言之，三木通过以「与世界相遇之直接性」之结构取代「为历史与叙事所共享之时间结构」，从而把世界史性之同一性置换为日常性（把后者并入前者）。其结果是，他冒着把时间形式之力让位于由空间所供的静态外貌之险，最终具身化为帝国之时代性形象。他在试图把「世界史之域」与「日常性」做出可信的连接上最接近的努力，是提议「日常」乃是围绕「世界史」的圆周，因为它处处是「历史之中心」（MKe, 222）。

更为确切地说，世界史性的形态是被「民族国家」中介的——民族国家抓住当下提供的时机，赋予其新的方向与领导力，这最终采取了「大东亚共荣圈」的政治形态。就此而言，日常性——活生生者——被从属并被并入了「民族」这一更广叙事，即被构想者。户坂润与这一固定历史形式背离之处在于他把日常看作历史时间之源、先于任何民族叙事之建构——而后者最终必须从其经验中派生，而非将「历史之理性」加以人格化。

在三木对当前局势的论述中，所谓「中国事变」（China Incident）宣告了世界史的到来（MKe, 281）。即便「事件」近期才发生，事件也已经在时间中「成熟」，结束了一个已长久酝酿的过程。这一时刻之意义早已由「历史之理性」预告——后者已宣告其在当下之既定到来。「我们必须努力在当下所发生的诸事件之中追求历史之理性，」他这样写到此一时机，因为这种事件给予了一种承诺：从特定阶级、群体、个人与相关人士之主观意图中实现自我独立的承诺（MKe, 269）。

明显地指向资本主义在欧美更为安定的工业地区引起的腐蚀性分裂，三木将日本对中国之入侵（一次「事变」）视为在东亚创建一种新区域合作联合之时刻——这将引向成功实现一项世界史使命，旨在承认其各构成员之独特性，并实施一种没有资本主义阶级冲突的新型资本主义。

这种世界史性顿悟之模本是古希腊。三木向同辈回忆亚历山大大帝古代征伐与他所景仰的希腊文化由此「世界化」之教训——他确信，这种向「希腊化」的转化范例表明从地方性希腊文化到一种世俗世界文化之关键转折。它也代表着从古典希腊到当代文化的展开，完成了世界史之意义，因为它决断性地划出了「时间之成熟」。更为重要的是，这一时刻披露了日本人「在当下发生的诸事件中重新把握历史之理性之意义」的必要性——因为它们将无可避免地引向其他事件，与之相应并扩展之。这种眼光与高山的方案形成鲜明对比：高山的方案不会把希腊及一切先前世界史顿悟的实例当作日本进入世界史的「模本」，而是把它们当作必要的失败，未能为「绝对当下」的实施提供什么有益之指导。

但是，对于三木来说，正是从「历史之理性」之立场寻求「新意义」驱使他追寻——尽管他承认有可能在其当下挤满的事件性中根本看不到任何意义，从而在抽取历史之难以捉摸之讯息的努力中失败。预示着1942年「超克现代」会议上河上彻太郎之开场讲话，三木坚持要表述对「流血」之牺牲的责任（义务）——这种血以「今日活我们自己身体的方式」赋予「中国事变」以世界史意义。三木不依赖抽象理论来解释世界史性，而主张一种植根于「现实之具体历史境况」之观点，要求对中日文化的特别且独特之诸特征表达出敬重。因此，仅以日本独特文化之颂扬作为日本在中国之行动之根基是毫无意义的。必要的乃是认明一种能够把二者连接起来的「真正中介」。

这种中介便由「东方」（東洋）这一范畴提供。从此以后，在他的思想中，「东方」将不再像自希腊文化与基督教传播以来的「西方」那样仅仅作为一个具有内化统一性的世界，而将致力于审视构成它的不同文化。对于三木来说，「日本精神」之问题不可与「东方」分开——这意味着也能从中辨识出包含「中国事变」在内的世界史之更广意义在「东方」之形成中。三木急于避免误解，警告道：把帝国主义理想与日本在东方的专制相混淆是不重要的。然而同样必要的是要在日本于世界史舞台上的浮现中承认一种巨大的转折性事件——这一事件仍与西方的现代文化相关。在当下「东方」的统一已经通过一种诞生于西方而如今进入东方的科学文化之有力中介而成为可能；这令人联想到此前西方通过诞生于东方而后迁徙到西方的基督教所达成的统一。

「『东方』形成之日就是『世界』在其真正意义上形成之日。」（MKe, 272）同样，三木不得不承认日本在当代担负之统一东方的使命将对资本主义之矛盾及其如何可能被超克带来重要后果。正如他确信若无一项「设计」（構想）致力于解决这一问题就不可能实现「真正的世界史意义」与东方之统一，他也承认此一方案不能再仅停留在「思辨的」层面。

最终，三木对世界史性当下之概念化压倒了他对日常的考量——把日常之时间政治从属于一种致力于实现日本世界史位置的当下之诉求。这似乎是他早年那种把「历史的当下」视为「现实性」的马克思主义式表述的最后翻新。三木与户坂润那种为日常重新历史化打开通道之有力介入的差异——如前所述——在于他决定把日常拴到世界史的使命上，要求把日常编入一个已经标志着「已达成之民族国家」之地位的世界史框架里。但他只有以另一种风险——使日常成为日本「内有法西斯、外有亚洲帝国主义」之志业的同谋——为代价，方能完成这一变戏。

倘若他的诸种构想——把日常清空了那一直使它成为不断「再历史化」之场所的「永远未完之经验、回忆与共存之诸时间化」之蓄水库——那么这种把「日常」与「世界史」（即民族国家的呼召与域、其在当下实现之目的）相对齐的悖谬性问题也明显表现在如下渴望之中：把铭于日常经验之「当下性」中的诸差异时间性，挤入与一种「日本之世界史命运」之更抽象原则之同一性。在许多方面，这种把「日常」与「世界史」之更大空间（事实上把时间单元与空间单元相混）拼合的绝望努力，先是把日常中未被吸纳的剩余与残渣并入民族国家之框架；在另一层面上，则是通过把日常从属于由「日本之世界史志向」所提供的更大的「时空体」（chronotope），来试图抹除「非同时性的同时性」（non-contemporaneous contemporaneity）之摩擦。

三木完全承认日常是行动的主要场所，但它被降格为一种次要原则，因为他把「现实化之空间」保留给了世界史这一更大的舞台。因此，日常仍处于「历史本身」之外，并从世界史那里获得其意义，与之形成一个统一体，而非从「生产历史」的行为中获取意义。这一移动的后果使得日常性被彻底「空间化」——使之显现为一个既成既予之物，而非一种「形成的时间单位」——最终扩展并把它的「无时态外壳」与「帝国」相等同。就此而言，世界史吸纳了日常——尽管三木曾试图证明它们构成等价的「时空」。

户坂从一开始就拒绝京都哲学家讨论的「世界史性」之统一，从而与三木的诸种表述存在广泛分歧。他这样做的原因，在于他对「民族叙事」或「民族史」的拒绝——而「世界史」这一范畴只是把民族叙事扩大成「帝国」之更广空间。同理，特出「世界史」并随之掩盖「日常」意味着「历史时间」之重要性被「历史空间」减损——尽管三木努力挽救「时间之成熟」之意义。三木以诉诸凯洛斯式时间面对的问题，便是要把「事件性」与因此而来的「编年」置于中心，而非历史时间之尺度与行动。在户坂看来，「日常」始终是空间、特定地方与时间——「当下性」——的结合，它可能被民族国家中介，但仍与之相分别，因为它构成了历史生产之源。在此情境下，「世界史」这一范畴不过是「民族形式」之扩大的物化版本。

到最后，三木将历史把握为民族叙事，其内容显著地不同于日常当下中的世俗时间经验。此外，以民族国家为中心的历史叙事指向独一与独特，而日常性则是「平均化」与「常规」的语境，是处处发生的、被未预之偶然性所发酵的日常之常态、重复与平凡。出于这一原因，日常永远不可能被视为与历史相等同——历史据说发生在别处，发生在一个不同的时间性区域。

三木如何尝试解决这一打结的矛盾呢？他将「日常」与「世界史」拴到一个被称为「原初历史性」之共同基础上，从而授权一种从一阶到另一阶不断成熟的稳定演化进程。「日常」与「世界史」发出的「不同与混杂的时间性」被重构、抹平、压平成一种叙事承继——据说示明了「时间之必然成熟」、其「成熟」（時間之熟成／jijuku、zeitigen、kairos）。

换言之，三木对历史的「应答」牺牲了与日常生活之有感诉求（经验、记忆及其广阔的不均时间化之画卷）相关的时间性，让位于他看来更高的必要性——总体化与他自己拒斥的那种叙事运动之抽象，以及对历史意义的最后（黑格尔式）启示在「理性」中之披露。

然而，我们也必须在这一方案中看到三木如何不自觉地恢复了卢卡奇对资产阶级思想「热衷延长纯粹直接性状态」（这种状态伪装为不变的自然律）的判决。在三木那里，我们也——由此——可以看到：一旦他承认当下构成一种迫切的历史问题，便逐步滑入「外省式新闻业」的非历史泥潭。

但是，同样可以在三木与京都学派二十世纪三十年代末与四十年代初为求解决其当下之诸问题而重构「世界史性」哲学之过热努力的重新考察中，窥见对那一原初概念之地基的重访可能性——以开始那项艰难的劳作：去预见它对我们这个「全球当下」之意义。这样的重访必须避免战前哲学家热情拥抱的「世界史性传教化」之有害后果。同时，战后日本必须拒绝它进入美国之帝国——以及支持这种进入的国内政治——而这一进入仿佛许诺了一种摆脱战前「帝国传教化」冒险之世界的回归；恰恰相反，它替代了它失去之物。