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试译：Modus（@实体substance）；译校：单字一兔。原文为埃莱娜·朗格（Elena Louisa Lange）〈Commodity Fetishism and the Fetishism of Nothingness: On the Problem of Inversion in Marx and Nishida〉，载《Confronting Capital and Empire》（2017）。原发布说明：“注释从省，仅供学习交流、留存参考。”
在资本主义过程中，每一个要素——
即便是最简单的要素，例如商品——都已然是一种颠倒。
——卡尔·马克思（Karl Marx）
《剩余价值理论》（Theories of Surplus Value）。
卡尔·马克思，《剩余价值理论》，载《马克思恩格斯全集（英文版）》第 32 卷《1861–63 经济学手稿》，伦敦：劳伦斯与威莎特出版社（Lawrence and Wishart），1989 年，第 507 页。
「东方的」西田与「西方的」哲学
将一桩复杂之事以易于理解、平易近人、不过分高深的方式呈现出来——亦即让一个无需熟谙阿勒奥帕基特（译注：Areopagita，即基督教神秘神学传统中的伪狄奥尼修斯·阿勒奥帕基特[Pseudo-Dionysius the Areopagite]）的阿拉伯文献、亦无需通晓彼得·斯特劳森（Peter Strawson）著作的人也能领会其中要旨——堪称哲学家面临的最为重大的挑战之一。本文虽决不奢望能够完美满足这一理想要求，但至少会尝试向之靠近。鉴于在以下篇章中，我们将借助另一位作者提供的方法论基础来审视某一位作者的著作，因此先对所考察者——西田几多郎（1870–1945）——的主要及总体思想脉络作一概述，或属有益。然后再去解开这一概述可能包含的线索，沿着其各种蜿蜒曲折的路径前行，便属合宜之举。
西田几多郎之思想关涉的，乃是对那种已支配古典欧洲哲学思想史的主客二元论的克服。他不仅反对亚里士多德的逻辑，亦反对康德以及后康德的传统，其依据则是这些传统中对主体进行的所谓「对象化」（対象化[taishōka]，Versachlichung）这一假设。在他的「场所的逻辑」——这部西田长达四十年（约1911–1945年）哲学生涯中反亚里士多德且具有准宗教色彩的杰作，始于他1926年的论文《场所》（場所[Basho]）——之中，他似乎找到了某种整体性原则，用以反对主体（同时也反对客体）的「物化的实体化」，并使这种实体化得以被废除：那便是「绝对无之场所」（絶対無の場所[zettai mu no basho]），主客二分将在其中被克服。
关于「物化的实体化」，参小林敏明（Kobayashi Toshiaki），《思考异己者——以西田几多郎为例》（Denken des Fremden. Am Beispiel Kitarō Nishida），美因河畔法兰克福：施特罗姆费尔德/连结出版社（Stroemfeld/Nexus），2002 年，第 91 页。
然而，本文将要表明的是，西田并未克服或扬弃主体与客体的实体化或对象化，毋宁说，他首先在源头处生成了它。这一解读依凭着的，是对「对象化」概念的一种特定阅读，即将其视为某种颠倒过程的结果——这一颠倒过程正是卡尔·马克思在《资本论》（Capital）第一卷第一章「商品的拜物教性质及其秘密」中著名地加以描述的。对对象化或物化（reification）的这一诊断构成了马克思对资本主义生产方式中价值采取的拜物教形式的批判之基石。从方法论上看，它框定了马克思对资本主义生产的分析，并由此框定了对其资产阶级理论家的批判。沿循马克思的拜物教概念，我将运用其分析性与启发性的潜能，描述在西田发展其无之概念的过程中发生的意图与阐释之间的一种结构性颠倒，并展示其「幽灵般的对象性」。
卡尔·马克思，《资本论：政治经济学批判》第 1 卷，欧内斯特·曼德尔（Ernest Mandel）作序，本·福克斯（Ben Fowkes）译，伦敦：企鹅出版社，1976 年，第 128 页。马克思的拜物教概念将在本文进程中作更细致的分析。我们现在可以说的是：在马克思对价值形式的分析中，我们发现了构成价值的社会关系与其物状的、对象化的表达之间的一种颠倒——在后者之中前者显现为其本质性特征：「商品形式以及它借以表现的劳动产品的价值关系，是同劳动产品的物理性质以及由此产生的物的（dinglich）关系绝对无关的。这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式」（同上，第 163 页）。
西田可以说是现代日本思想史上最为重要、最具影响力的哲学家。其首作《善的研究》出版于1911年，享有日本作者对哲学作出的第一部原创性贡献之美誉。
西田几多郎，《善的研究》（An Inquiry into the Good），阿部正雄（Masao Abe）与克里斯托弗·艾夫斯（Christopher Ives）译，纽黑文：耶鲁大学出版社，1990 年。
这部作品的创新性或许可以由西田对「纯粹经验」（純粋経験[junsui keiken]）这一术语的启发性运用加以说明——该术语借自威廉·詹姆斯——以指称那种在自我相关的意识中未被主客二元论玷污的「最纯粹」的实在状态。在西田看来，那个我们可称之为「实在」的整体性体系必须建基于纯粹经验之上。彼得·珀特纳（Peter Pörtner）写道：「在西田之前，没有任何一位日本思想家曾以这种形式尝试用哲学语言来把握（这一观念）。」
彼得·珀特纳（Peter Pörtner），《西田几多郎的〈善的研究〉》（Nishida Kitarōs Zen no kenkyū），汉堡：东亚自然与民族学协会通讯（Mitteilungen der Gesellschaft für Natur- und Völkerkunde Ostasiens e.V. 〔MOAG〕），1990 年，第 17 页。
西田之所以被冠以现代日本哲学「奠基者」之名，或许可以由其思辨努力之效应加以说明——他既要模仿「西方」思想的术语、风格与标准，同时又要超越之。他的思想遗产亦体现于京都学派的兴起：尽管细节上存在着种种差异，该学派整体上沿循着同样的哲学唯心主义脉络，将实在普遍理解为「绝对无」之表现的产物。田边元虽然从二十世纪三十年代起成为他昔日导师西田的严厉批判者，但他同样属于这一日本哲学派别——该派别如今已涵盖了更为多样的学科领域，如历史学与社会科学。
然而，在原初京都学派的自我形象中，东西方「思想」之间的二分始终被保留下来，以将自身标识为独具特色的「东方」——同时又论证说「东方」思想自有其要对「西方」哲学作出的贡献，纵然两者的哲学旨趣所对应的对象有所不同。
「粗略地说，西方逻辑的对象乃是物（mono），而东方逻辑的对象乃是心/精神（kokoro）。」西田几多郎，《日本文化的问题》，载《西田几多郎全集》第 9 卷，东京：岩波书店，2002 年，第 12 页。
这种对于京都学派思想的论述时至今日仍有支持者。
詹姆斯·海西希（James Heisig）与约翰·马拉尔多（John Maraldo）编，《粗暴的觉醒：禅、京都学派与民族主义问题》（Rough Awakenings: Zen, the Kyoto School, and the Question of Nationalism），檀香山：夏威夷大学出版社，1995 年；伯纳德·福尔（Bernard Faure），「京都学派与反向东方主义」（“The Kyoto School and Reverse Orientalism“），载查尔斯·傅（Charles Fu）与斯蒂芬·海涅（Steven Heine）编，《传统与后现代视角中的日本》（Japan in Traditional and Postmodern Perspectives），奥尔巴尼：纽约州立大学出版社（SUNY Press），1995 年，第 245–282 页。
这一立场的后果可见于二十世纪三四十年代京都学派成员的政治著述之中：在这些著述里，军国体制的极端民族主义意识形态在该派日益右倾、日本主义化（nipponist）的方向上被不加批判地接纳了下来。在这些著述当中，诸如Volk（德语，意为「民族」，民族[minzoku]）意义上的「（日本）人民」、「皇室」（皇室[kōshitsu]）、「生物物种」（種[shu]）这样的概念，乃至所谓「大东亚共荣圈」（大東亜共栄圏[Dai tōa kyōeiken]）这一宣传性概念，都被嵌入了哲学行话之中。
参西田《新世界秩序的原理》（Sekai shin chitsujo no genri 世界新秩序の原理），1943 年，载《西田几多郎全集》第 9 卷，东京：岩波书店，2002 年，第 444–450 页。有坂阳子（Yoko Arisaka）英译。亦参有坂阳子，「西田之谜：新世界秩序的原理」（“The Nishida Enigma: The Principle of the New World Order“），载《日本学志》（Monumenta Nipponica）51.1（1996）：81–99。
正如以唯心主义方式铸造新词时常有的情形那般，这些术语被与那些暗示着分析潜能的概念——如「绝对矛盾的自我同一」（絶対矛盾的自己同一[zettai mujunteki jiko dōitsu]）——并置在一起，而它们的解释力却始终晦暗不明。此外，诸如此类在西田后期著作中居于核心地位的概念，其设计目的乃是为日本在亚太地区的军事侵略赋予一种超历史的「意义」。
我在博士论文第5章对此作了详尽的讨论。参埃莱娜·朗格（Elena Louisa Lange），《主体的克服——西田几多郎通往意识形态之路》（“Die Überwindung des Subjekts—Nishida Kitarōs Weg zur Ideologie“），博士论文，苏黎世大学，2011 年，第 216–287 页。
自二十世纪六十年代起，日本国内有关京都学派政治民族主义的战后讨论渐趋沉寂；而在二十世纪九十年代，这一问题再度被提起，尤其是在英美及欧洲的人文学科与亚洲研究系所之中。
皮埃尔·拉维尔（Pierre Lavelle），「西田几多郎的政治思想」（“The Political Thought of Nishida Kitarō“），载《日本学志》49.2（1994）：139–165；海西希与马拉尔多编，《粗暴的觉醒》；福尔，「京都学派与反向东方主义」；小林敏明，「以哲学支撑天皇主义——论日本哲学家西田几多郎的政治立场」（“Die Stützung des Tennōismus durch die Philosophie. Zum politischen Standpunkt des japanischen Philosophen Kitarō Nishida“），载《德意志哲学杂志》（Deutsche Zeitschrift für Philosophie）44.6（1996）：975–985。
特别是西田的后期思想——譬如《日本文化的问题》（日本文化の問題，1938）——被批判为一种粗劣掩饰的日本扩张主义哲学。
然而，在过去二十年间，西田等人的形象已经发生了实质性的转变。在日本国内外，关于西田的多数新近出版物似乎都重新发掘了那个哲学的西田之价值——这是一位不受其自身思想之历史可能性条件干扰的西田。
西文方面参马克西米利安·德梅尔（Maximiliane Demmel），《西田几多郎与威廉·詹姆斯的纯粹经验概念及其对西田关于宗教经验之理解的影响》（Der Begriff der Reinen Erfahrung bei Nishida Kitarō und William James und sein Einfluß auf Nishidas Verständnis von religiöser Erfahrung），慕尼黑：梅登鲍尔出版社，2004 年；罗伯特·J. J. 瓦尔戈（Robert J. J. Wargo），《无的逻辑：西田几多郎研究》（The Logic of Nothingness: A Study of Nishida Kitarō），檀香山：夏威夷大学出版社，2005 年；雅辛特·特朗布莱（Jacynthe Tremblay），《西田哲学导论》（Introduction à la philosophie de Nishida），巴黎：哈马丹出版社（L’Harmattan），2007 年；米里亚姆－索尼娅·汉特克（Myriam-Sonja Hantke），《荷尔德林与西田几多郎中的万有一体之诗》（Die Poesie der All-Einheit bei Friedrich Hölderlin und Nishida Kitarō），北豪森：博伊茨出版社，2009 年。日文方面参小林敏明，《开启西田哲学：关于「永远的现在」》（《西田哲学を開く．永遠の今を巡って》），东京：岩波现代文库，2013 年；桧垣立哉（Higaki Tatsuya），《西田几多郎的生命哲学》（《西田幾多郎の生命哲学》），东京：讲谈社学术文库，2011 年；藤田正胜（Fujita Masakatsu），《西田几多郎思索世界：从纯粹经验到世界认识》（《西田幾多郎思索世界．純粋経験から世界認識へ》），东京：岩波书店，2011 年。
本文同样聚焦于哲学的西田之某一面向，而非其思想中的政治意涵。但与此同时，本文也旨在揭示其哲学逻辑中的某一结构性问题——这一问题不仅令他的政治承诺成为可疑的，并且凸显出他那「非政治」思想中迄今尚未被主题化的某一面向。
西田关于「场所」的逻辑以1926年的论文《场所》为其影响深远之事业的开端，该文收录于一部小型文集中，题为《从作动者到见者》（働くものから見るものへ[Hataraku mono kara miru mono e]），由此被称为「西田哲学」（西田哲学[Nishida tetsugaku]）。
载西田几多郎，《场所》，《西田几多郎全集》第 3 卷，东京：岩波书店，2002 年，第 253–388 页。
在这里，许多评论者不仅看到西田思想发展中的一个明显的转折点，更加激进地说，亦看到了一种与所谓西方亚里士多德逻辑相对立的「东方的」——即真正亚洲式的——逻辑类型的首次提出与界定。中村雄二郎在其关于西田的标准专著中甚至不得不宣称，「场所」的逻辑或「无」的逻辑——正如我们稍后将看到的那样，这两者被西田作为同义词使用——已在传统的存在的亚里士多德逻辑中引发了一场「哥白尼式转向」。
中村雄二郎，《西田几多郎（I）》，东京：岩波现代文库，2001 年，第 77 页。
这就自然而然地引出了这样一个问题：这种「无」的逻辑究竟有着怎样的独特特征？
为了回答这一问题，我将首先简要阐明西田确立一种独具特色的「东方」场所/无之逻辑的意图。然后我将详细论述西田对自身逻辑的阐释，换言之，即正在形成中的场所/无之逻辑的「表述」。藉此，意图与阐释之间的某种结构性矛盾便可被辨识出来。最后，循着马克思对「商品拜物教性质」的批判，我将发展出一种启发性的判准，从形式上将这一矛盾诊断为一种颠倒关系。
作为「直观性」逻辑的场所的逻辑
西田绝对无的逻辑牢固地建立在他关于自我意识或自我觉知（自覚[jikaku]）的哲学之上。在他看来，真正的自我意识——配得其名的自我意识——总是已经克服了主体与客体、自我与世界、意识与认识对象之间的对立。关于主体与客体之构成的古典认识论问题——亦即主体的认知行为究竟是构成了一个「自在的」客体，抑或客体乃是主体自身行为的某种必然构成物（constitutum）这一问题——是西田直至二十世纪二十年代后期思想发展中的主要议题。在他1911年的著作《善的研究》以及《自觉中的直观与反省》（自覚に於ける直観と反省[Jikaku ni okeru chokkan to hansei]）中，他仍然在苦苦寻觅一个能够克服这一二律背反（或毋宁说能解决它）的原则；但直到1926年的《场所》一文，他才确信自己找到了一种恰当的概念化方式，能够以其「绝对无」的观念来表达主体与客体之直接的、前分裂性的同一性。
我们亦可从他的序文中得知：「在《场所》一文中，藉由把超越论的谓词（述語[jutsugo]）视为意识的层面，一个逻辑奠基的开端向我敞开了。我以为我藉此把握住了长久以来潜伏于我思想根底处的东西。」西田，「场所」，第 255 页。
对于西田来说，绝对无乃是一种绝对—超越论的原则，据称已经克服了日常经验，并标示着一个不仅包含而且首先生成了存在与无、主体与客体之对立的场所。西田在此意图规定自我意识的「最高」——或依立场不同，「最深」——的维度，这一维度与西方（康德式）传统不同，它不仅指「被意识到的意识」（意識された意識[ishiki sareta ishiki]），而且在此过程中亦是「意识着自身的意识」（意識する意識[ishiki suru ishiki]），即原初的或直接的自我意识。在西田看来，这一直接性原则因此包含着超越主客关系之范围与领域的能力。
然而，西田用以表明其观点的，究竟是何种主体/主体性与客体/客观性的概念呢？他的出发点是亚里士多德逻辑中的归摄判断（judgment of subsumption），他常常将其与胡塞尔的现象学混为一谈——后者的术语为他提供了诸如noesis（思维行为）与noema（思维内容）等核心概念。即便在后期文本当中，西田也没有对逻辑—语法层面的主词与作为（自我）意识承担者的主体作出清晰的区分，亦无明确的方法论来辨别二者。
此外，在《场所》中，他对亚里士多德的「实体」（substance）定义作了相当独特的解读，意在以此启动逻辑领域之「超越」。为了达到这一目的，西田急于在亚里士多德对实体的定义与他自己关于主体的观念之间划出明确的分界线——在他的主体观念中，逻辑—语法层面的主词与意识资料的承担者合二为一。众所周知，在亚里士多德的定义中，「实体」或「乌西亚」（ousia）乃是最后的个别者，即hypokeimenon或基质（substratum），它是主词，因而不能成为谓词：
「实体」一词的使用，即便不在更多场合，也至少有四种主要情形；因为本质、普遍者与属（genus），乃至第四种——基质，都被视为是个别事物的实体。基质乃是其他一切被述说于其之物，而它本身却不被述说于任何他物。因此，我们必须首先规定其本性，因为原初的基质（the primary substrate）在最真实的意义上被视为实体。
亚里士多德，《形而上学》第七卷，1028b–1029a。
西田对这一亚里士多德的实体定义——「其他一切被述说于其之物，而它本身却不被述说于任何他物」——的使用，几乎像是一句咒语，但其目的却是为了反转这一定义：在西田看来，即便是那个不能成为谓词的「最后的」个别者，也必须是可被超越的，从而才会留下一个「层面」抑或hypokeimenon，它甚至也包含实体本身。
对于西田来说，它要在自我意识中被找到——这一自我意识不是被理解为最后的实体，而是被理解为最后的谓词，它将作为「无」的主体之场所涵摄于其中。它之所以能够如此，乃是「因为相对于主词而言，谓词的层面（述語面[jutsugomen]）乃是『无』（無[mu]）。」对西田而言，这一无的场所指示着「具体的普遍者」（即黑格尔的konkretes Allgemeines），它包含着个体化原则，涵盖着「相对的」有与「相对的」无，将它们包蕴于自身之中，并作为「绝对的」无显现出来。
在西田的理解中，「绝对无」已经克服了主客的二元对立关系，因为不仅作为认识的材质与信息内容的客体在其中得以消解，那作为康德式「先验统觉」（transcendental apperception）而被理解与批判的主体亦在其中得以消解。换言之，认识的主体及其物质客体均被归摄于「绝对无」之下——「绝对无」乃是一切存在者的Urgrund（始基、原初根据）。因此，这种绝对无的「逻辑」无法通过对经典的概念性分析加以解释或呈现，而必须被理解为「直观性的」（直観的[chokkanteki]）。相应地，对于西田来说，在「绝对无」之中，古典逻辑与认识论中的主客关系所暗示的实体化已被废除：
「若将作为场所的普遍概念之思想推至极端，并且这一场所成为绝对无（場所が絶対無となる時[basho ga zettai mu to naru toki]），那么一切事物在其中皆成为纯粹的性质。」
在此，「最后的实体」或主词的维度「沉入」了「最后的谓词」的维度之中。西田在此称这一真正的或绝对的无之场所为「超越论的谓词面」（超越的述語面[chōetsuteki jutsugomen]）。
绝对无的场所或「超越论的谓词面」的本质特征在于其非逻辑（alogical）性质。对于西田来说，没有任何归摄判断能够生成这一场所；毋宁说，任何逻辑判断都以它为基础。唯有通过它、伴随它，一种超越主客二元论的「立场」（立場[tachiba]）才成为可能：
「判断是由主词（主語[shugo]）与谓词（述語[jutsugo]）的关系构成的。然而，除了它作为判断性知识（判断的知識[handanteki chishiki]）成立这一事实之外，还必须有一个在其背景中不断扩展的谓词面，从而使得主词最终是处于谓词之中的（主語は述語に於いてなければならぬ[shugo ha jutsugo ni oite nakerebanaranu]），而判断的行为则必须被视为次要的。」
在西田看来，藉由这一无的谓词逻辑的全新奠基，亚里士多德逻辑以及康德的认识论便终被颠覆了。
诊断颠倒
对意识之逻辑性的否弃、转而肯定其非理性的与非逻辑的维度，构成了西田理论的基石。在西田看来，概念与命题内容仅仅是主体被吸纳入谓词、存在被吸纳入无这一更为「原初」（「直接」、「真实」或「实在」）之运动的微弱衍生物。以下两段引文便可作为例证：
「在知觉的根底处，存在着某种无限深邃之物（無限に深いものがある[mugen ni fukai mono ga aru]），它无法被纳入概念分析。」
以及：
「唯有意志（意志[ishi]）不能成为判断的对象。」
后一句很容易被视为一种施行的矛盾（译注：performative contradiction，即「以言行事的矛盾」，指言说行为本身与所说内容相抵触），但这丝毫不会动摇西田对「逻辑不足以解释『真实』实在」这一主张的坚持。
然而，在我看来，问题恰恰在此。西田的意图乃是定位某种以某种方式「超越」主客二元论——亦即超越意识之逻辑—认识论可规定性——的领域，他对所谓超越论的谓词面的咒语般召唤即为这一意图的典型表现。此外，他对一种不可能成为日常经验之一部分的「超级别的」普遍者的寻求，预设了对判断逻辑的排除。然而为了通过阐释来实现这一目标，他必须使用论证与推理。而论证与逻辑推理预设的恰恰是逻辑——至少是同一律、不矛盾律以及排中律（tertium non datur）——如果说话者完全想要传达意义的话：而西田当然是想要传达意义的，这一点从他意图在绝对无中发现真实实在的初衷便可知晓。
然而，在西田以为自己在做的事和他实际上在做的事之间，似乎存在着一种颠倒。在这一点上，马克思的读者将会看到西田理论困境与拜物教范式之间在思想与实践之具体问题构成（Problemstellung）上的关联，这一问题在马克思那句著名的论断中得到了表述：「他们没有意识到这一点，但是他们这样做了。」在下文当中，我们将看到，这一行动与思维之颠倒如何适用于资本主义商品生产（以及关于资本主义商品生产的理论家所讨论）的从事者们，尤其是在商品交换的过程中。
就西田而言，我们还应记得，逻辑预设着将概念作为对其可能具有或不具有的具体物质内容的抽象加以处理的能力。然而，西田试图逃避「二元论」逻辑之陷阱时使用的语言，恰恰背叛了他所欲实现的对实体化的克服。他的语言依赖于物化的、二元论的关于物的意象。西田对诸如「深」、「浸入」、「无限」、「平面」等词语的使用，远非比喻，反而暗示了概念并非从物中抽象出的东西，而恰恰相反，它们本身就是物状的实体。
然而，如果在做出论证的施行行为之中，概念被当作具体的或物质性的对象来使用的话，那么作为普遍者的真理之主张便成为可疑的：因为，如若不是一个普遍概念，那么真理这一观念还可能意味着什么呢？——除非人们想绕开一种激进相对主义的或「私人的」真理，亦即一种不成其为真理的真理。更有甚者，在西田论证一种基于「无限深邃」的、毫无逻辑可证实性的绝对无之平面之上的意识层面的意图中，我们发现了一种施行的矛盾在起作用，这种矛盾同样表现在他原本试图克服的那种物化修辞之中：
「无始终且无处不在地处于有的背后，谓词包绕主词；若推至最远之极限，主词面便会沉入谓词面（没入する[botsu’nyū suru]），有便会沉入无。」
这种修辞与其本意相反，反倒招致了实体主义。在这里，我们发现谓词在「包绕」主词、「达到」「最远之极限」（窮まる所に到って[kiwamaru tokoro ni itatte]），而存在则「沉入」无之中，仿佛无是一种液体，其他事物可被投入其中。倘若逻辑抽象得到承认，这种关系本应通过（关系性的、判断性的）概念来表达，但西田却用指称物的概念来表达它。此外，西田唤起的意象性语言并不能简单地化约为隐喻，因为它们并不代表别的什么。从而，「处于」有之「背后」的东西必定是某种实体性的——或毋宁说是充满实体的——东西。唯有作为「物」或实体，谓词才能够「克服、深化与拓宽」主词。
撇开西田物化修辞的问题不谈，他的哲学对象——（自我）意识——的实体化已在不自觉当中发生。这就愈加成为问题，因为按他自己的定义，亚里士多德式或康德式意义上的「实体」或「主体」观并未克服主客之分——而这反过来正是西田自己的目标。
「传统的认识论是建立在主客对立这一假定之上的……与此相反，我想从把自我意识理解为反映在自我自身中的自我开始。」
西田意图确立一种处于反思性思维之外的（自我意识的概念？），但其阐释却与这一意图反向而行。藉由强调将概念—逻辑置之于外，同时也将作为思维之功能的概念置之于外，他启动了一种物化机制，而这一机制恰恰提供了他的自我意识哲学唯一得以具有意义的视域。西田的主要概念——绝对无之场所、谓词面、意志、直观、具体的普遍者，凡此种种或多或少都是同义词——成为了拜物物：它们被剥夺了其逻辑功能，仅仅充当反思之外的实体的占位符。
我曾用博士论文的一章来分析这些概念在西田著作不同段落中的用法，并得出结论：它们的意义之间无法察觉到任何实质性的差异。参朗格，《主体的克服》，特别是第3章。
它们既不可证伪，亦不可证实，因为逻辑的手段已被排除在西田的进路之外。如此一来，西田的哲学也面临着变得独断和威权的风险，因为它对自身的理解服务于对话语本身的破坏。
简而言之，西田并未反思他自己的无之概念具有的「幽灵般的对象性」——这一对象性藉由对其自身逻辑—分析维度的否弃而变得物状。在西田的理解中，绝对无虽然已经克服了二元论思维本身，但它若不被视为一个概念，便只能作为一种物质性残余而存在——因而始终已经在物质与逻辑之间确立了二元论。在这种情况下，意图与阐释之间的某种颠倒便发生了，而西田凭借他自己的手段无法对此进行反思。下文中，我想从另一角度阐明这一困境，而这或许有助于以一种更为一般的——同样也更为微妙的——方式从结构上诊断颠倒现象。
价值的颠倒结构
在《资本论》第一卷开篇的「商品」一章——包括「商品的拜物教性质及其秘密」一节——之中，马克思考察了作为资产阶级生产关系之「拜物教」的一种特殊的颠倒形式。
以下假设决无意图涵盖关于商品拜物教现象的所有可能解读，亦不打算对《资本论》的问题构成或其范围与主题作一概观。我的解读仅限于其对西田理论之适用范围；篇幅亦不允许更全面地审视不同的解读。
他将这一关于拜物教或「对象化」（Versachlichung）的诊断作为一项关键工具，运用于他对资本主义社会关系整体的分析之中，贯穿《资本论》全部三卷。换言之，对拜物教的批判构成了马克思《政治经济学批判》（Critique of Political Economy）的核心。在其中，马克思系统地探讨了经济范畴中的神秘化过程：在这一过程中，这些范畴与作为价值及价值增殖之源泉的人类劳动的关系日益被遮蔽。他的考察始于商品的拜物教，继而转向货币与资本的拜物教，进而过渡到劳动的工资形式、利润、价值「转化」为生产价格，并最终暂止于生息资本（interest-bearing capital）的概念——在那里，「资本的拜物教性质和这一资本拜物教的表现……得以完成。」
卡尔·马克思，《资本论：政治经济学批判》第 3 卷，欧内斯特·曼德尔作序，大卫·芬巴赫（David Fernbach）译，伦敦：企鹅出版社，1981 年，第 516 页。
在这一过程中，他批判地考察了关于剩余价值——或以其拜物教化的等价形式即「利润」——的理论，尤其是「庸俗」经济学家关于交换获利的理论，以及更为复杂的古典政治经济学家亚当·斯密和大卫·李嘉图关于「三种收入源泉」（资本、劳动与土地）的理论。
在马克思讽刺性地称为「三位一体公式」的「三种收入源泉」理论中，古典经济学中的拜物教问题达到了顶点。因此它被置于第3卷接近结尾处，以括起他对「资产阶级生产关系拜物教」的分析：「资本—利润（或者更恰当地说资本—利息），土地—地租，劳动—工资，这个经济三位一体作为价值与一般财富的诸成分及其源泉之间的联系，完成了资本主义生产方式的神秘化，社会关系的物化，物质生产关系与其历史的、社会的特殊性之直接合并：被附魔的、扭曲的、颠倒的世界，资本先生（Monsieur le Capital）与土地夫人（Madame la Terre）于其中游荡——他们同时是社会角色和单纯的物。古典经济学的伟大功绩在于：它通过把利息还原为利润的一部分、把地租还原为超出平均利润的剩余，使二者都汇合于剩余价值之中；通过把流通过程呈现为单纯的形式变态；最后在直接生产过程中把商品的价值与剩余价值还原为劳动——从而消解了这种虚假的表象与欺骗，消解了财富之不同社会要素之间的这种自主化与僵化，消解了物的这种人格化与生产关系的物化，消解了这种日常生活的宗教。然而即便是它最优秀的代表人物也或多或少被困于他们的批判所消解的幻象世界之中，从资产阶级立场出发不可能是别的样子；他们都因此或多或少陷入了不一致、半真理与未解决的矛盾之中。另一方面，生产的实际从事者们在资本—利息、土地—租金、劳动—工资这些异化的、非理性的形式中感到完全自在，也是十分自然的，因为这些恰恰是他们活动其中、并日复一日打交道的显现形态。」马克思，《资本论》第 3 卷，第 968–969 页。
资产阶级生产关系的拜物教恰恰在于它遮蔽了对未支付的人类劳动——作为抽象财富之源泉——的剥削与占有，而抽象财富正是资本主义生产与再生产体系唯一的目的。这种财富只能以货币——一种非常特殊的商品——度量。因此，他的考察从商品开始。
在马克思分析的起点处，存在着这样一个假定：在那些「资本主义生产方式占统治地位的」社会中，商品——正如西田思想中的无之概念——包含着一种非常「幽灵般的对象性」，马克思以如下方式刻画了它：
「因此，商品形式的神秘性质不过在于：商品形式在人们面前将人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而将生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。通过这种替换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物……商品形式以及它借以表现的劳动产品的价值关系，是同劳动产品的物理性质以及由此产生的物的（dinglich）关系绝对无关的。这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。」
就方法而言，《资本论》开篇进行的商品分析所依凭的阐释模式，与启蒙运动的祛魅观念是截然不同的。与启蒙运动那种力图揭开盲目崇拜贵族权威之面纱、揭示其背后「只是人」的努力相反，马克思对商品的刻画却沿着相反的方向行进：商品虽看起来是「一种极其平凡的、不言而喻的东西」，但实际上却是「一种很古怪的东西，充满形而上学的微妙和神学的怪诞」。
那么，它的神秘性质究竟在于何处呢？按马克思所言，商品的神秘要素就在于其形式本身，亦即它的价值。与商品借以彼此区别的种种使用价值不同，商品的价值形式（Wertform；它正是《资本论》开篇章节的核心分析概念）在每一件商品中都是同一的。虽然价值量的规定——生产一件商品所耗费的社会必要劳动时间的平均量——在不同商品中事实上可以而且必然是不同的，但价值创造本身发生的形式，对所有商品而言都是同一个。
「因此，任何物品的价值量都是由社会必要劳动量决定的，或者说，由生产该物品所必需的社会必要劳动时间决定的。」
此一形式是在资本主义社会的生产条件中给定的。这些条件除其他之外包括劳动分工（专业化）、工资制度、协作，以及不断的生产技术创新——其目的在于降低劳动力的价值，以生产相对剩余价值。在资本主义条件下，所有这些劳动组织形式都服务于从工人未支付的劳动中榨取剩余价值。然而，到了生产必然实现于商品交换（亦即实现于商品价格的实现）之时，资本主义生产的条件及其与我们工作生活之组织的关系便被完全遮蔽了。此外，宣称「在日常交换行为中商品作为价值之社会『承担者』的性质从根本上被颠倒了」，亦属合理。
在那不可避免的交换行为中发生的，具有某种几乎是形而上学性质的东西，令马克思为之着迷：一种纯粹社会性的关系——资本主义商品生产——是如何不可避免地转变为一种确定的、物质性的（dinglich）形式（货币），并进而过上了它自己独立的生活。换一个角度来看同一问题，马克思的旨趣在于分析为何且如何在资本主义社会中，价值乃是劳动得以表现自身的支配性的、唯一的形式，从而使得（剩余）价值——且唯有它——以等价交换之伪装——成为了资本主义生产的最终目的。生产以满足人类需要为目的的使用价值，对于资本主义生产而言是不相容的；马克思已经非常清晰地指出：「生产资本的目的绝不是使用价值，而是作为财富的一般形式的财富。」
卡尔·马克思，《政治经济学批判大纲》（Grundrisse），马丁·尼可劳斯（Martin Nicolaus）译并作序，伦敦：企鹅出版社，1973 年，第 600 页。
在分析这一点时，商品交换的行为发挥着决定性的作用。本文无意在此重述《资本论》开篇的价值形式分析，请允许我仅就马克思在此关于颠倒和拜物教之系统性根据所作的若干重要观察予以关注。
在处于相对价值形式的商品与处于等价价值形式的商品之间的关系中发生的，是一种三重颠倒：在等价形式中，（1）一种商品的使用价值采取了其对立面——价值——的形式；（2）具体劳动采取了其对立面——抽象的人类劳动——的形式，并成为其表现；（3）私人劳动采取了其对立面——直接社会形式的劳动——的形式。
参马克思，《资本论》第 1 卷，第 147–152 页。
此种向价值、抽象劳动以及直接社会形式之劳动的还原或颠倒，作为有意义的交换之前提，总是已经被执行于商品交换的从事者们的心智之中——否则将两种使用价值不同的商品进行交换便不可能。
在日本，关于商品所有者的需要在规定一种商品的价值中所起作用的质询，著名地是宇野弘藏（译注：宇野弘蔵[Uno Kōzō]，1897–1977，原文「宇野弘造」之姓为错记，正确应为「宇野弘蔵」）与久留间鲛造（久留間鮫造[Kuruma Samezō]，1893–1982）之间在1947年至1957年间展开的。对宇野立场的批判性审视参埃莱娜·朗格，「失败的抽象：宇野弘藏阅读马克思价值形式理论的问题」（“Failed Abstraction: The Problem of Uno Kōzō’s Reading of Marx’s Theory of the Value Form“），载《历史唯物主义》22.1（2014）：3–34。
在交换行为中，具体劳动被还原为抽象劳动的同时，一件奇怪的事情正在发生：唯有这后一种劳动才在严格意义上生产价值。如何生产呢？仅仅存在于交换行为中的抽象劳动作为价值抽象、作为心智中的概念而生成了价值，而这种心智中的概念是由实践中的某种行为产生的。但我们刚才不是宣称：在资本主义生产中，劳动被组织成这样的方式以体现价值吗？那么我们如何能够宣称是交换行为生成了一种特殊的劳动（抽象劳动），而这种劳动又生产价值呢？我主张我们并不需要修正这两个论断中的任何一个。我们毋宁说必须将二者作为一个整体来思考——如果我们想理解商品的社会维度与物质维度之颠倒的核心的话：
「因此，人们使他们的劳动产品作为价值彼此发生关系，不是因为这些物对他们来说不过是同种的人类劳动的物的外壳。恰恰相反，他们在交换中使他们的不同产品作为价值彼此相等，也就把他们的不同劳动作为人类劳动相等同。他们没有意识到这一点，但是他们这样做了。」
马克思，《资本论》第 1 卷，第 166–167 页。
然而，价值作为对具体劳动的抽象成为一种「自我加工」实体的原因，则必须回溯到马克思在商品的价值形式中分析的那种纯粹社会关系与其物状显现之颠倒。正是在货币——从价值的等价形式中派生而来——之中，纯粹的社会性与物质性的颠倒发生了。在货币形式中，抽象劳动找到了它精确的物质表现。马克思是社会思想史上第一个揭开货币拜物教——作为「一切人类劳动的直接化身」——之谜的人，从而使得破译资本主义社会大厦中所发生的「自动拜物」（automatic fetish）之起源成为可能。
价值的「自动」拜物教性质典型地表现为它对自身可能性条件的不断生产与再生产：价值生产藉此发生了反对社会之有意义目的的非理性的自动化。商品交换不过是其「表层的」表现，生产者们则是其不自觉的辅助者，他们以日常行为再生产着货币的「自动」拜物教。
这种「未意识」首先并不指马克思研究中的交换从事者，而是指古典政治经济学，即便其「最优秀的代表」亚当·斯密与李嘉图也是如此——他们「将价值形式视为某种无关紧要的、外在于商品自身本性的东西。对此的解释并不仅仅是他们的注意力完全被价值量的分析吸引。这其中有着更深的原因。劳动产品的价值形式是资产阶级生产方式之最抽象、但同时也是最普遍的形式；藉由此一事实，它把资产阶级生产方式标识为一种具有历史性与过渡性特征的特定社会生产。如果我们因此犯下把它当作社会生产之永恒自然形式来对待的错误，便必然忽略价值形式，进而忽略商品形式及其后续发展——货币形式、资本形式等等——的特殊性。」马克思，《资本论》第 1 卷，第 174 页脚注。如同古典资产阶级经济学家们一样，威廉·哈弗（William Haver）发表于本卷的论文同样似乎犯下了「这一错误」，即把人与自然之间的「物质变换」当作一个非历史的、本体论的过程来对待，从而既就「类存在物」（一个仅为青年马克思所使用、并在他1857年之后的批判经济学著作中缺席的术语）而言、又就劳动过程及其中使用价值与自然的角色而言，假设了一种本质主义。虽然在第7章的最初几页中，马克思的观察确实以一种一般性的方式涉及「劳动过程与价值增殖过程」，但哈弗却把它与马克思关于资本主义生产的分析与批判混为一谈——而马克思恰恰将后者区分于这些简短的、一般性的导论札记。意味深长的是，哈弗在他自己对马克思的论述中从未使用过「资本主义」一词，因此马克思的介入便确实失踪了。相应地，哈弗的解读陷入了关于一种超历史的人对同样超历史的自然之占有的陈词滥调之中，这丝毫未道出资本主义生产方式的特殊性以及劳动所采取的形式：「如果劳动在作用于自然之时同时是一种对自身『本性』（即人之本质）的反身性改变——一种构成性的本体论改变——那么对人与自然之间『物质变换』（Stoffwechsel）的本性，以及对马克思在此物质变换关系中所认为至为关键的人对自然的『占有』展开探究，或许便是有益的。」然而，在哈弗的视角中并不存在任何本质性的东西。它从资本之下劳动组织的社会特殊性——其中劳动不是劳动本身（labor as such），而是雇佣劳动（wage labor），而雇佣劳动的条件作为资本与之相对峙——之中抽离了开来。（马克思在其著作中一再讨论这一差异，或许最恰切的便是在《剩余价值理论》中；参马克思，《剩余价值理论》，第 498 页及后续。）从哈弗的社会「本体论」中得出的关于使用价值与自然作为「单一性」的同样错误的观点，让人不禁怀疑哈弗是否选择了忽视马克思著作的精髓。哈弗说：「当我消费一个使用价值时，无论是作为生产资料还是作为最终产品，我并不在其一般性的抽象中消费物。饥饿之时，我并不在其范畴之普遍性中消费『土豆』或『米饭』；我消费的是这盘土豆或这碗米饭，就在此地此刻。口渴之时，我并不一般地饮『葡萄酒』，我饮这瓶罗曼尼－康帝08年……就在此地此刻。」尽管哈弗似乎认为个人消费对理解社会形式之内在结构有所助益，但马克思却观察到：「商品的使用价值为一门特殊的知识分支即商品学（Warenkunde）提供材料」——而作为这样的它们恰恰与对资本主义关系借以表达自身之社会形式（亦即价值）的分析格格不入（马克思，《资本论》第 1 卷，第 126 页）。关于自然这一概念，哈弗暗示马克思曾把它等同于「土地与土壤」。这些非历史的、甚至直接错误的论述把资本主义社会关系视为永恒且自然的，或毋宁说视为「本体论上构成性的」，从而不仅错过了马克思的要点，更背叛了哈弗自己关于反思「一种唯物主义的历史时间概念」的意图。
然而在马克思看来，「价值……并没有在额上把它是什么写出来」，它成为了物质性的目的本身。在此，人们「自己的一定的社会运动具有物的运动的形式，不是他们控制这种运动，而是他们受这种运动控制」。
还应当提到的是，马克思并不认为社会关系颠倒为物状显现、即它们的对象化（商品、货币），可以简单地通过揭开据称遮蔽在其下的「物质性面纱」加以消解。
马克思使用「对象化」（Versachlichung）一词比使用「物化」（Verdinglichung）更为频繁。然而，在《资本论》第 3 卷接近结尾的一段著名段落中，他观察到：「生产的社会规定的物化与物质生产基础的主体化」标志着「整个资本主义生产方式」。马克思，《资本论》第 3 卷，第 1020 页。
在这个意义上，马克思并不属于启蒙运动的批判话语。毋宁说，对他而言，在资本主义社会中，这些关系单纯就是物质性的，且无法以其他形式表达。在工资劳动与商品交换的「冷酷」世界之外，并不存在某个「人性的」、温暖友好的世界。因此，商品拜物教具有双重特征：价值看似「自然地」（naturwüchsig）属于商品，并「最为自然地」属于货币，但它却是社会性地被建构的。这种社会建构单纯就是物质性的，而别无其他表达手段：
「因此，在生产者面前，他们的私人劳动的社会关系就表现为这种样子，就是说，不是表现为人们在自己劳动中的直接的社会关系，而是表现为人们之间的物的（dinglich）关系和物之间的社会关系。」
马克思，《资本论》第 1 卷，第 165–166 页；着重号为引者所加。
这一双重困境如何能够被有效地用于对西田文本的分析呢？
「他们没有意识到这一点，但是他们这样做了」
实在抽象与「逻辑无意识」
虽然承认马克思的批判对象——资本主义社会——与西田关注的意识哲学之间存在着无法弥合的鸿沟，我的唯一目的乃是凸显某种特定的形式动力学——这种动力学在颠倒这一定理中包含着结构性无意识这一环节。在这一意义上，我要利用马克思对商品拜物教这一诊断的双重结构——它指向了两个看似矛盾的特征：第一，非物质性事物的物化。第二，「价值」之非物质性表达的不存在。我主张，西田对概念的使用以及他对这些概念施加的某些限制事实上正与这两种现象相对应。正如资本主义商品生产与交换的从事者们「未意识到」他们自身施行行为之物质化效应一样，西田也「未意识到」由他对「绝对无」的非逻辑规定引发的颠倒。请允许我在下文中将此说得更为清楚：
1）我们已经看到，劳动的社会性质在货币形式中被反映为物质性的或「物状的」。在西田的情形中，诸如「绝对无」这样的概念之逻辑性质，当它被定位于认知与反思的「领域」之外时，便成为物质性的了。与西田自己的意图相反，它除了作为一种实体性的残余便不能「是」任何其他东西。同样地，正如在马克思看来劳动的社会性质对商品的生产者而言乃是一种非本质的外在关系，在西田那里，逻辑思维恰恰成为了一种非本质的外在关系。价值及其在货币、资本、利润等之中的拜物教化表现成为支配人的统治形式，而非相反。在西田那里，非逻辑的、非理性的东西成为支配性形式，并由此破坏了人们甚至能够思考它的手段。事实上，西田确信唯有通过否弃逻辑，一种「更深层的逻辑」才能被确立。
2）然而，拜物教定理与西田的思路之间还存在着另一种类比：商品交换并不是在日常生活中将社会大厦表象出来——仿佛在其物化的表面之下隐藏着某种不同的实在；毋宁说，商品交换恰恰就是资本主义社会中社会性得以表达的那一形式本身。悖谬的是，价值抽象只能在商品的物质性中得到表达。至于西田，在认识论的主体与客体的「相互渗透」（阿多诺语）之外，并不存在更「高」或更「深」的实在，并不存在一个「第三层面」——它仅仅凭借被简单地实体化就可以逃脱自身的实体化。
「因为，在真理之中，主体与客体并不……处于彼此坚定的对立中，而是相互渗透着对方；康德理论中将对象（Sache）贬低为某种混乱抽象之物的做法，也贬低了应当塑造它的能力。」特奥多·W. 阿多诺（Theodor W. Adorno），《否定的辩证法》（Negative Dialektik），美因河畔法兰克福：苏尔坎普出版社，1966 年，第 142 页。
正如我们参与资本主义社会生活时无法逃脱商品交换的平庸逻辑一样，我们也无法逃脱主体与客体的逻辑及其全部奠基性的合理性。不必多说，资本主义实在乃是可以——也必须——被改变的，而我们用来表达何为该被改变以及如何该被改变的手段，则必须遵循我们的认知装置之手段。
熟悉德国作家迪特马尔·达特（Dietmar Dath）小说中庞大理论上层建筑的读者，以及熟悉阿尔弗雷德·索恩－雷特尔关于概念性思维有效性之条件性的理论——该理论把概念思维之历史—物质起源问题化——的读者，或许会对此观点提出异议。达特的小说《永恒蜜中》（Für immer in Honig）将资本主义的缺陷以及建立一个新世界所遇到的看似不可能的障碍诊断为一个范畴性思维的问题——这是从书末描绘的一个新的非资本主义社会的立场作出的回顾性判断。在那里，他的女主人公莱娜·迪林斯霍芬（Lena Dieringshofen），一位理论家、「世界上最聪明的女人」，理论化了我们所知的世界中究竟出了什么问题：「我们需要一个新范畴：ACT（行动）……困难并不在对象之中，而在于我们能用它们做什么；那些尚未被证明、尚未被计算的句子没有立足之地，真理始终只是在历史上被制造出来的，而非被发现的。」迪特马尔·达特，《永恒蜜中》，柏林：罪犯出版社，2008 年，第 964 页。在一种不那么列宁主义的科幻进路中，必须提及并赞叹索恩－雷特尔的努力——他将概念性思维的起源追溯至前现代商品交换中的历史规定者：他对巴比伦社会的研究——巴比伦社会在历史上最早拥有铸币，大约在公元前六世纪——在那里，脑力劳动与体力劳动的分工最早发生。然而在这样做时，索恩－雷特尔仍然必须保留我们所知的逻辑手段。无论是他还是西田都不能主张，例如不矛盾律对他们不适用。索恩－雷特尔的困境在于：他要把他应用的逻辑施于先前据称「非逻辑」的思维，以确定逻辑最终「降临于历史」的那一历史时间点——这一困境他未能加以处理；而西田则未意识到他用逻辑标准来解释一种非逻辑现象的问题的系统性。亦参阿尔弗雷德·索恩－雷特尔，《脑力劳动与体力劳动：一种认识论批判》（Intellectual and Manual Labour: A Critique of Epistemology），伦敦：麦克米兰出版社，1978 年。
绝对无这一概念、「意志」与「非理性」等概念的可思性（Denkbarkeit），除了作为对主客关系的某种衍生之外，无法以别的方式存在——只要「思考」，乃至思考「感觉」、思考「直观」、思考「无」还要完全具有任何意义的话。
在这一脉络中，必须强调思维本身的物质性——换言之，必须强调在两种情形中，颠倒都是怎样不仅藉由不反思其自身可能性之条件，而且藉由将思维以及行动之结构的物质过程、物质内容置于反思之外而成为可能的。阿尔弗雷德·索恩－雷特尔（Alfred Sohn-Rethel）所谓的实在抽象（Realabstraktion）一词精准地刻画了物质性在价值构成与商品交换之颠倒中的角色：在此进行价值构成的并非商品所有者的思想抽象（Denkabstraktion），而是对他们行动——亦即交换行动（Tauschhandlung）——的抽象：
「自然科学的概念是思想抽象，而经济学的价值概念则是一个实在的概念。它仅存在于人的心智之中，但它却不是从那里产生的。毋宁说，它纯粹是社会性的，产生于人际相互关系的时空领域中。并不是人们创造了这些抽象，而是他们的行动创造了这些抽象。『他们没有意识到这一点，但是他们这样做了。』」
索恩－雷特尔，《脑力劳动与体力劳动》，第 20 页。「实在抽象」这一术语由格奥尔格·齐美尔（Georg Simmel）在其《货币哲学》（Philosophie des Geldes）中铸造：「乍看之下，这或许并不像看起来那么奇怪：不仅经济研究、而且经济本身，乃是由一种从价值之全面实在中所作的实在抽象所构成的。」格奥尔格·齐美尔，《货币哲学》（The Philosophy of Money），汤姆·博托莫尔（Tom Bottomore）、大卫·弗里斯比（David Frisby）与凯特·门格尔贝格（Käthe Mengelberg）译，伦敦：劳特里奇出版社，1978 年，第 80 页。参赫尔穆特·赖歇尔特，「马克思对经济范畴的批判：对《资本论》中辩证呈现方法之有效性问题的反思」（“Marx’s Critique of Economic Categories: Reflections on the Problem of Validity in the Dialectical Method of Presentation in Capital“），载《历史唯物主义》15（2007）：第 4 页脚注 3。
在这一意义上，价值创造的运作方式乃是实在抽象，而非思维。相应地，一种商品的价值乃是「一种很古怪的东西，充满形而上学的微妙」——其起源纯粹是物质性的、社会性的，但其有效性却纯粹是认知性的。这就是马克思所谓的可感觉的—超感觉的现象：价值对象性（Wertgegenständlichkeit，英文中被笨拙地译为objectivity as a value）一词——事实上是一个自相矛盾的术语——标示的正是其自身的运作机制。商品的交换——资本主义中人与人关系的必然形式——便由此对我们关于自身所处之社会的表象（Vorstellung）成为构成性的。
回到西田，我们可以看到，西田场所的逻辑对其自身规定者的否弃，导致了另一个「世界」的出现——而这个世界按其自身的标准却无法说明自身。这就仿佛无之概念与一个思考着、并因而对其作为思维之对象作出判断的主体毫无关联似的。相反，它「自然地」拥有的乃是纯粹的意义。在马克思对「自然的」价值之存在的批判中，同样的困境以一种讽刺与揶揄的方式得到了表达：
「假如商品能说话，它们会说：我们的使用价值也许使人感到兴趣，但是它作为物并不属于我们。作为物属于我们的，是我们的价值。我们自己作为商品物相互间的交易就证明这一点。我们仅仅作为交换价值才彼此发生关系。」
马克思，《资本论》第 1 卷，第 176–177 页。
相应地，如果西田的绝对无概念能说话的话，它会说唯有它的意义属于它，而没有任何关于它的判断能赋予它以意义。
或许有人会反对说：康德的「物自身」（Ding an sich selbst betrachtet）同样超越于判断。但严格而言，这一比较是不对等的：与西田不同，康德并不假定一个据称内在于所谓「物自身」中的、积极地「更真实的」实在层面。恰恰相反：与其徒劳地尝试裁决那种力图获得对「物自身」之认识的纯粹理性二律背反的辩证幻象（dialektischer Schein），我们应当克制自己，仅仅去获得对对象之现象显现（Erscheinung）的认识：因为唯有在此我们才能在严格意义上谈论认识。这里的妙处在于：恰恰因为物自身永远不能成为概念性思维（在知性范畴中给定）与感性直观（Anschauung）综合的对象，它不仅是我们不应力求去「认识」之物，而且僭越认识它将是一种荒谬而徒劳的事业。然而西田却把对这一「最后的谓词面」的阐释视为他的首要任务。在我的博士论文中，我就「纯粹理性的辩证推论」中的「谬误推论」（Paralogisms）以及它对「纯粹意识」的合理化反映出的康德与西田之间的差异作了更为详尽的论证。参朗格，《主体的克服》，第 80–91 页。我也论证说，西田的绝对无概念更接近费希特的直观（Anschauung）概念。
这种说法忘记了意义是如何在一个预设了思考着的主体及其被思考的对象的过程中被构成的。人不能去思考「无」。
相应地，西田曾是（胡塞尔式）意向性的严厉批判者——尽管他的反对意见颇为可疑。参同上，第 149–152 页。
意义并不是某种自然地属于一个词的事物。与此同时，西田的直观主义——它如此惧怕与思维的客体或物质维度发生纠缠——却完美地纠缠了进去。在马克思的分析中同样，价值并非一个物，而是一种被思考着的主体以「逻辑无意识」的方式所生产和再生产的社会—物质关系。关于实在抽象，赫尔穆特·赖歇尔特（Helmut Reichelt）相对于索恩－雷特尔关于抽象发生在人的行动中的概念采取了稍有不同的立场，以强调结构性无意识这一环节作为价值抽象之前提：
赖歇尔特这一术语的启发性价值可在以下表述中察觉到，尽管本文不是详细论述其精妙之处的地方：「这一自动化法则重构了一种藉由个体之有意识行动而执行的运动，但这种运动同时又规避了有意识的理解——『他们不知此而为之』，正如马克思简洁的表述。因此，规定着社会再生产过程的无意识这一构成性环节，乃是辩证批判的真正对象。」赖歇尔特，「马克思对经济范畴的批判」，第 5–6 页。
「我们将要考察的……是这一关于有效的价值抽象的论述是否等同于马克思对价值的看法——当后者声明等价物仅仅意味着等量『在两个对象都首先在我们头脑中被默默地还原为抽象价值之后』。……一个更为精确的表述本来是可取的，但请注意：马克思并未提及我们意识中的抽象——尽管他也强调它是『默默地』发生的。因此，抽象可以被视为一种发生在心智中的行动，尽管我们对此并不有意识；它因此是一种逻辑上无意识的过程，是觉知之中的觉知之缺失。」
同上，第 8–9 页。
以同样的方式，我主张西田的绝对无概念——其中应可探测出已知与未知世界的演绎原则——依赖的预设乃是西田在「逻辑上」对之「无意识的」。然而，这恰恰是西田的主张：在绝对无之中，虽然它自身并不反思，但一切其他事物都在其中得到反思。然而，由于西田暗含的逻辑约束，这一观念必定仍是一个图式——正如一种「自然的」价值抽象概念那样。后者乃是某一特定历史与社会形态的结果，前者则是逻辑思维的结果。
总结而言，颠倒的结构——非物质性的东西的对象化与价值之物质性表达之同时的必然性——其一在于这一悖谬的事实：对象化之所以发生，恰恰是藉由对物质性的不接受——如果物质性被理解为资本主义商品生产与交换的历史的、社会的与事实性的经验的话。而另一方面——马克思关于可感觉的—超感觉的亦即社会的这一概念的铸造在此必须被赞叹其精彩——颠倒在于对价值的物质（社会）起源的漠视，以及对其在交换之认知还原与抽象过程中之完全非物质性客观有效性的漠视。价值的社会起源与其非物质性客观有效性之间的关系，在交换的表层上从未得以浮现。这种悖谬就以此种方式将自身生成为「具有社会效力的思维形式」——客观思维形式（objektive Gedankenformen）。
马克思，《资本论》第 1 卷，第 169 页。
价值抽象不是被给予的，而是藉由商品生产与交换的物质实践演化而来——这反过来又巩固了我们将价值表象为物（以及关于它的整套拜物教）——这一辩证法所证明的事实，与如下事实是等同的：对思维之客体维度的否弃越甚，它便回来得越是有力。说物质维度对那些否弃它的人而言总是带着复仇而归来，亦不为过。
尽管在两种颠倒模式的「逻辑无意识」中显示出种种结构性相似，仍然必须承认它们在形式—逻辑构成上的一种差异：在商品/价值拜物教现象中，发生的是价值创造性劳动与藉由交换行为对价值实现之回溯性行为之间的时间性颠倒，而西田在思维与行动、亦即（心智中的）意图与（行为中的）阐释之间的颠倒则是严格地非时间性的。西田的无之概念由一个逻辑矛盾标示，而价值概念则由一个发生于时间（与空间）中的过程标示。
因此，商品/价值拜物教的逻辑结构更为复杂。每一个（商品交换）行为都成为它自身关于「价值已被视为某种被给予之物」这一假设的前提。正是这一假设——价值已经存在于商品中，典型地存在于货币中——导致了商品的必然交换，而价值却只有藉由发生在交换之运作方式之中的实在抽象才得以构成。换言之，价值由资本主义生产组织中的抽象劳动构成，然而这种抽象劳动只有在商品藉由货币被交换之时，才作为抽象劳动而开始存在。
资本主义生产是为了交换的生产，因此生产过程已经预先期待着流通过程。然而，价值的实现取决于后者。但对生产与交换的从事者而言，商品已经（「自然地」）拥有价值，独立于其被交换。从而，发生在两件商品被交换之时的向抽象劳动的还原，赋予了价值其社会性质——这一发生处于过程中从事者们的思维或知识之范围之外。
在这里，思维（「商品具有价值」）的过程与行动（交换）的过程是回溯地相互连锁的，生成了价值这一抽象作为某种实在的东西——其一是另一者的前提。相应地，商品的拜物教性质可以以如下形式化加以表达：
(S is) thinking “p”↔doing p
而西田的无之逻辑则可以以如下形式化加以表达：
(S is) thinking “p”→doing p
然而，两种形式的颠倒都依赖于一种对自身条件性无意识的思维形式与其相应的施行行为之间的歧异，乃至矛盾。马克思常常被引用的「他们没有意识到这一点，但是他们这样做了」必须被理解为这一困境的一个鲜明的表达，但同样也是对这一困境的一种批判。