第四章：西田几多郎与资产阶级哲学的二律背反

试译记。原作：Christian Uhl（克里斯蒂安·乌尔），〈Nishida Kitarō and the Antinomies of Bourgeois Philosophy〉，载《Confronting Capital and Empire》（2017）。封面来自 @kebo。来源说明标注“注释从省，仅供学习交流、留存参考”。

前提

Premises

在以下篇幅中，我将检讨西田几多郎哲学的若干核心议题，诸如哲学相对于科学、艺术与宗教的位置（场所）问题，自我与真理的问题，逻辑、时间与历史的问题。我也将论及西田对于马克思的看法。然而，我此番检讨的前提本身却是一个马克思主义式前提。阿多诺曾经如此表述这一前提：「我们的形而上学诸范畴，不仅是社会系统的遮蔽性意识形态，而且同时是该系统本质的特殊表达；它们表达着该系统的真理，并在其转变中显现出最为核心的诸经验。」¹在这里，阿多诺转述的是马克思关于基础与上层建筑的双重概念：「人们在自己生活的社会生产中，」马克思说，「发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系……这些关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。」²

「基础」与「上层建筑」这一建筑学比喻，提示我们应将既定的社会形态理解为一个单一结构；这与十九世纪自由主义将现代社会视为市场、国家与人民这些彼此分立且本质上自主的诸领域相互作用之结果的观点恰恰是相对立的。这一比喻同样抵制自由主义关于意识独立性的幻觉——这种幻觉最为显著地表现于德国观念论的「意识批判」（Bewußtseinskritik）之中。

因此，基础与上层建筑这一双重概念并非确立了又一种划分，而毋宁说是——正如阿多诺的措辞「表达」与「真理」所强调的那样——一种方法论上的层级关系；而这种层级关系本身确非毫无前提：它预设了一种关于因果、本质与现象的「形而上学」。诸如「表达」、「真理」、「形而上学」或「层级」之类的词汇，在新自由主义的、后现代的学院当中，已然尽成不可言说之词（non-words）。然而，正如马克思自己正确地强调的那样：「如果事物的表现形式和事物的本质（Wesen）会直接合而为一，一切科学（Wissenschaft）就都成为多余的了。」³

在《资本论》中，马克思的分析因此从我们在「资本主义生产方式」占据统治地位之处首先看到的东西出发。这一现象学意义上的首要之物并非资本，而毋宁是一座「庞大的商品堆积」⁴：资本主义社会形态最为显著的特征在于，几乎所有人类劳动产品都是为市场而生产的，并且，每一样东西——乃至人类劳动力本身——都已经被「商品化」（劳动力市场）。

一件商品，正如马克思的分析所揭示的那样，乃是双面之物：从消费者视角观之，商品是一具体、特定之物，具有特殊性质，凭借这些性质它能够满足消费者的个别需要；它具有「使用价值」。然而，从生产者视角观之，同一件商品则是一种抽象的交换手段，具有「交换价值」。劳动亦然：作为「具体劳动」，它过去是、始终也是一种具体而特定的生产活动；然而，在资本主义中，劳动同时具有一种社会中介功能——它是用以从他人处获取商品的普遍的、非特定的手段——而正是就劳动的这一历史性的特定功能，马克思谈到了「抽象劳动」。

与资本主义劳动及其产品的具体与抽象两重维度相对应，我们还必须区分两种不同的财富形式。对于那种以构成它的诸使用价值的特定量与质为基础来衡量的财富形式，马克思称之为「物质财富」（stofflicher Reichtum）。然而，资本主义中占支配地位的财富形式并非物质财富，而是马克思所谓「价值」（Wert）。价值是人类劳动产品作为商品——即作为交换手段——彼此在市场上建立起的关系的一个函数。它的量度——与物质财富的量度不同——是以所有人类劳动产品（无论其质性各异）所共有之物为基础来衡量的。这一共有之物便是社会必要劳动时间的耗费；也就是说，在现存的、正常的生产条件下，以平均技能与劳动的正常强度，生产任何一种使用价值所必需的时间量。因此，劳动时间耗费的尺度便是诸如日、时这样的标准化时间单位。马克思说，这便是如此的诸种条件，在其下：

人本身已经无足轻重了，而钟摆已经成为衡量两个工人劳动效率的精确尺度——也是衡量两台机车速度的尺度……时间就是一切，人什么也不是；人至多不过是时间的化身。质不再算什么。只有量决定一切：一钟点对一钟点，一天对一天。⁵

如此，在资本主义中，不仅一种历史性特定的财富形式建构了自身，一种关于空洞、抽象之时间的普遍而准客观的概念也建构了自身。⁶在资本主义中，正如卢卡奇所写，「时间失去了它的质的、可变的、流动的性质：它凝固成一种被精确界定的、可定量测量的连续体。」⁷这种「庸俗而世俗的概念」——正如德里达（Derrida）所称——「关于一种均质的时间性，受……连续的、直线的或圆周的运动之理想支配」⁸，便是我们借助无所不在的计时器测量的时间。

「在我们的整片大地上，」斯宾格勒观察到，「整日整夜，从无数钟楼上传来钟声的回响，永久地将未来与过去相连接。」他继续说道：「巴洛克时期还进一步抬升了教堂钟的这一象征，使之化为那种怪诞的怀表的象征——怀表永久地伴随着每一个人。」⁹对海德格尔（Heidegger）而言，这种「怪诞的象征」乃是一种声名远播的、「非本真」之现代欲求——节省时间——的显现：「时间的测量本身应当消耗尽可能少的时间。」¹⁰

当然，在这里，我们已然攀升至上层建筑最为高远的领域：哲学系。「时间就是金钱」，资本家深谙此理——而他有两种方法从宝贵的时间中赚取金钱：或借由劳动时间的绝对延长——使之超出生产了价值等同于工人工资的产品所消耗的时间长度；或借由提高生产率，使这段时间相对于剩余劳动时间而缩短。马克思将前者称为「绝对剩余价值」的生产，后者则称为「相对剩余价值」的生产。

在资本主义已然展开的阶段，相对剩余价值的生产成为决定性的。然而，生产率的提升——它将科学与技术纳入自身之服务，同时又推动并加速二者的发展——重新界定了价值的尺度，亦即「社会必要劳动时间耗费」的定义。在这一语境中，马克思也谈到工时（劳动小时）的「压缩」（Zusammenpressung）、「凝结」（Kondensation）或「密集化」（Verdichtung）。¹¹

借由资本主义竞争这一传送带而不断被普遍化，而一旦被普遍化便又重新启动，这种「压缩」便催生出一种方向性的动态——资本主义社会被此动态裹挟，被抬升至一波更新、更高的生产率水平；与此同时，它又在一种「踏车模式」（treadmill pattern，借用波斯通的话）中不断地再生产其自身的前提。¹²然而，这种特定动态的后果远远超出了生产过程的视域和工作场所的领域。¹³「因此，资本的伟大文明化作用，」马克思写道：

它创造出这样一个社会阶段，与之相较，一切先前的阶段都仅仅显得是人类的地方性发展以及对自然的崇拜。自然界第一次纯粹成为人类的对象，纯粹成为有用之物……而对其独立规律的理论发现本身则只不过表现为一种狡猾，以便使其屈服于人的需要之下——无论是作为消费的对象还是作为生产的资料。沿此趋向，资本超越民族障碍与民族偏见……，同时也超越一切传统的、闭关自守的、安于现状的、僵化的……生活方式。它对这一切都具破坏性，并不断使之革命化，摧毁一切阻碍生产力发展、需要扩大……以及自然力与精神力之利用与交换的限制。¹⁴

由于这种独特的动态，作为整体的资本主义人类被置于其生活方方面面的持久变迁之下，这种变迁也包括——正如马克思所强调的那样——其「最遥远的形式」，即「政治、法律、宗教、形而上学等等的语言」。¹⁵在这一语境中，我们必须将现代主体的兴起及其相应的、关于「真理即认识对象」之现代概念的兴起，理解为这二者不仅构成了一种历史性特定的、现代的知识秩序之内部，而且作为这一秩序的特定外部，构成了与「科学」相对立的「艺术与宗教」之领域。

此外，在资本之动态的背后，在其不断增长的、巨大的「商品堆积」的阴影之下，一座同样庞大、同样不断增长的「过去」、「传统」、「遗产」之山岳正在堆积。这座「死劳动」的各各他山（Calvary）是现代历史意识的温床，是斯宾格勒所谓「我们巨大的渴望——挖掘、保存并收集已经发生之事」的「现实基础」，也是关于过去作为历史（亦即一个由内在驱动的、有方向的、进步的过程）这一概念的「现实基础」；正如斯宾格勒所指出的那样，这种历史观「与现代之沉迷于抽象的、线性的、计时性时间的态度，完全合若符节」。¹⁶

最终，资本的动态以及由此产生的诸种矛盾——地方与全球、新与旧、抽象与具体、特殊与普遍、连续与不连续——也为关于自我与世界的两种基本态度之间的冲突搭起了舞台，即一方为现代理性主义、一方为反抗它的浪漫主义。商品形式在思想与意识形态领域中的这些上层建筑式分枝，便是我们将随卢卡奇而称之为「资产阶级哲学之二律背反」¹⁷的东西。

哲学与科学

Philosophy and Science

资本必须不断扩张以保持其自身之所是；而且，正如马克思所指出的那样，「产业资本之流通过程的特点在于市场作为世界市场的此在（Dasein）。」¹⁸日本最终被卷入产业资本之循环是在1853年——其时一支美国军舰编队出现在浦贺湾，要求开放港口以行贸易。日本统治者被迫让步。次年，他们与美国签订了一份「亲善条约」，继而又与英国、俄国签订了类似条约。1858年达成了贸易协定，首先与美国，继而与英国、荷兰、俄国及法国——条约准许开放四港、建立租界、给予治外法权，等等。

然而，这一「开国」的后果以及由其引发的政治酝酿，导致了日本史上最后一个封建政权的倾覆：1868年1月，一个由诸藩组成的、已与朝廷结盟的联盟夺取了京都的皇宫，宣告封建政权统治之终结，以及事实上之政治权力向天皇的回归。1869年6月，旧政权及其盟友的残余势力被击败。江户被改称东京，并被定为新的国都；此后数年，新政府在此推行了一场剧烈的改革运动，要将日本改造为一个现代民族国家。正是在这场葛兰西式的「被动革命」的开端之际，1870年5月19日，西田几多郎诞生于金泽市附近的一个村庄。

日本朝向资本主义市场经济的过渡基本上在1890年前后告竣。然而，搭着这一过渡的背、由一项巨大的翻译事业推动而疾驰前进的，正是我在上文所称的现代知识秩序。「自所谓的『开国』以来，日本知识分子消费并翻译了（übersetzten）西方一切有点儿分量的东西；他们就以这样的方式跨越（setzten über）到现代的、西方的世界，」正如埃尔玛·魏因迈尔（Elmar Weinmayr）一句海德格尔式的歧解所言。¹⁹

确实，仿佛一只巨大的看不见之手突然旋转了意识的万花筒——在这一时期里，一切都重新各就其位，或消失，或在新的格局之中重新出现，从而被赋予新的含义。「既存的知识体系按照西方学问的范畴而被切分」²⁰，这一情形最为精彩地由日本译者们劫掠朱熹式儒学之术语库的种种方式例证——朱熹式儒学曾是已亡之封建政权的官方意识形态。

即便是「理学」（rigaku）这个朱熹之教学的旧有通称，也未能免于这场巨大的形变：一时间，某一群知识分子以「理学」翻译「哲学」（philosophy）一词，而另一群知识分子则将「哲学」译为「哲学」（tetsugaku），并用「理学」来翻译「科学」（science）。两群人都不再想起朱熹的宇宙之「理」（ri）之「学」（gaku）了。毋宁说，在他们的术语之争中，他们重演了现代「科学」与「哲学」之间的较量——这场较量的形式便是：这二者中究竟哪一方有资格继承旧式「理学」的「人类知识之最高形式」的地位？

然而，这场术语之争最终由第二群知识分子取胜——其中若干人直接参与了政府的教育改革，并参与了1877年日本首所现代大学——东京帝国大学（Tokyo Imperial University，先称东京大学，后更名）——创立过程中科学与哲学的制度化。²¹自此以后，物理学或化学专业的学生入读理学部（rigakubu），而哲学专业的学生则只能勉强容身于文学部（bungakubu）下属的哲学（tetsugaku）系（ka）——即「哲学科」（tetsugakka）。西田于1894年自此哲学科毕业。

现代化的经验当然也在日本激发起了对于现代性诸种弊病的日益增强的意识；而在日本，对现代国家与社会的日益增长的不安，也同样伴随着对那种东西的发现——那种东西，自落入资本主义的事件视界之后，便已转变为「传统」、「文化遗产」等等。

然而，这一「遗产」中的儒家部分，不仅作为封建主义的过时意识形态而在很大程度上失去了威信，而且也作为现代国家日益反动之教育政治的意识形态工具而失去了威信。神道教似乎也未能提供太多有用的思想灵感；更何况，它早就已经被重塑为现代日本的新国教。佛教则反过来曾遭受严厉的压制；然而正是由于这种压制——如末木文美士（Sueki Fumihiko）所论——那一鼎丰盈的佛教思想与概念才被释放出来，以供「西方现代性」的批判性再评估。²²

西田几多郎——他在学生时代便受佛教吸引，并直至1910年被任命为京都帝国大学教授为止，都热情地修习禅（Zen）坐——通常而言，其遗产正是在这一语境下被阐释的：「西田活跃的一生跨越约四十年；在此期间，他奋力同化西方哲学与方法论，并主要基于东方——特别是佛教——的宗教传统，创造了他自己独特的哲学，」正如《讲谈社日本百科全书》（Kodansha Encyclopedia of Japan）所解释的那样。²³一部日本主要的哲学与思想史纲要确认：「西田热情地拥抱了西方哲学之新旧诸说……但又力图借助东方——首先是佛教——的思维传统，为之注入新的生命。」²⁴偶尔，西田本人似乎也认可这一通行的看法。其中一次便是他为1936年《善的研究》（Zen no kenkyū，1911）中文版所作的中文序言中如下段落：

哲学（zhexue；日语：tetsugaku）是科学（xuewen；日语：gakumon）。科学必须被视为以理性为根基者，被视为无人能够加以否认的真理。在此意义上，基于哲学的真理，本不应存在新旧、东西之分。然而，哲学虽是科学，却也同时——正如艺术与宗教——必须扎根于我们的情感与生命。在此意义上，可以说西方有其西方哲学，东方有其东方哲学。我们东方人的哲学必是我们生命之表达。它必是数千年来展开的、由我们的祖先传承给我们的东方文化的辉煌呈现。就科学的形式而言，我以为我们必须向西方学习；但内容则必须是我们自己的。²⁵

译注：本段系自Uhl英译回译，与西田1936年中文原序文字可能略有出入。

然而，在西田的著述当中，对这一「东方」文化遗产的明确征引十分罕见。他几乎只会论及「西方哲学」；因此，西田这篇中文序之所以引人关注，与其说是关于其遗产的通行评价的一份证据，而毋宁说是一个现代思想家与现代性之诸绝境（aporiae，古希腊语ἀπορίαι）相搏斗的表达。

请看西田序言中四下交错的种种裂痕与分岔：首先，我们绊倒在「新与旧」之间的裂痕上，而这一裂痕又立刻被「东与西」的二分横切。这一时空交叉已经够麻烦了。然而它又被形式与内容的离异穿越；而这一离异又与一方面是「科学」、另一方面是「艺术与宗教」之间的对立相重叠。所有这些分岔聚拢起来，构成了一个大难题：「哲学是科学」，西田说；而科学，又是「无人能加以否认的真理」的普遍、抽象的形式。

人们或许会说，正因为作为科学的哲学仅仅是一种抽象、普遍的形式，它才能够充当一只对其内容无所偏好的、空洞的器皿，以盛某种特定的东方或西方的内容。然而，无论「器皿」这一比喻在描绘西田的思路上多么贴切，它对于安置其中内蕴的诸种问题来说并不合适。一只器皿可以对其内容无所偏好，甚至可以无所谓盛着内容还是空着；但作为科学的哲学却不能：它一旦被某种特定的实质内容「填满」，便丧失了其纯然的形式性，从而也丧失了其普遍的性格。

显然，我们在这里遭遇的是两个相互冲突的「哲学」概念：一方面「哲学是科学」、与「艺术与宗教」相对立而言乃是纯粹形式；但「同时」它又不是纯粹形式，而是——「如艺术与宗教一样」——「我们东方人」之情感、生命与文化的某种实质表达。此外，西田还得出结论：「就科学的形式而言，我以为我们必须向西方学习」——这就暗示了「科学的形式」作为一只普遍的容器，本身便是一项特定的「西方」创新；以致我们可以期待任何「东方哲学」的内容（它与其「科学的形式」相反，乃是「我们自己的」）从根本上与「科学」格格不入。

艺术与宗教

Art and Religion

在为1926年《善的研究》重印本所作的较早的另一篇序言中，西田写道：

一日清晨，费希纳坐在一张长椅上……他忘我地、完全沉浸于凝望一片春日的草地：那里有芬芳的花朵、歌唱的鸟儿、阳光下飞舞的蝴蝶；他自言自语道：此即真实实在如其所是的「昼之看法」，与精密科学的「夜之看法」恰相对照。我不知是受了什么影响，但很早我便确信：真实实在必须是如其所是的实在，所谓物质世界不过是由此[真实实在]中抽取出的一种抽象而已……我还记得，当我还是高中生时，有一回我漫步于金泽街头，这个念头如在梦中似的浮现于心。这一念头后来就成了我那本书的根基。²⁶

显然，1926年的西田还远不像他十年之后那般急切地将他惊叹的「影响」以及他的基本洞见辨认为「东方」——十年之后，正值日本与中国政治紧张加剧之际，他试图向其中国读者搭建一座桥梁。与之相反，这里他援引的是费希纳，从而毋宁说是在强调：一个人并不必非得是佛教徒，才能投入一场后康德式的、浪漫主义的与「科学」的搏斗。

与费希纳——这位德国「心理物理学」之父——一道，西田区分了两种实在；或者不如说，区分了两种通向实在的进路——这两种进路恰如昼与夜般截然不同。一方面，有着客观的、科学的「物质世界」。这一「物质世界」是由笛卡尔式的「正当知识」之概念——即「真理即对对象之认识」——的力量构成的。然而，这种知识「不过是一种抽象」，是一种衍生的知识、一种第二序的知识——而且，更为糟糕的是，它遮蔽了西田所谓的「真实实在」。这一「真实实在」必须停留于黑暗之中，只要我们尚未「完全沉浸」于其中。我们必须「忘我」，抑或换言之，我们必须停止以面对客体世界的主体之身份行事。如是，「真实实在」乃是「如其所是」的实在的、主客二分之前的先在统一。

西田为这一先在统一所造的术语便是「纯粹经验」——一种状态，正如他在其第一本书中所解释的那样，「在其中尚无主体，亦无客体」，在其中能知者与所知者「完全为一」。这种「完整的真理是个体的、实在的」；它「不可付诸言辞」，故而「所谓科学的真理之类，亦不能被称作完整的真理」，²⁷等等。

此一推理足够严密：在那只有统一而无差异之处，不可能有任何区分，从而也就没有谓述，从而也就没有客观知识，相应地也就没有任何言辞可以将这统一付诸言辞。这样的统一是「不可言说的」——正如维特根斯坦（Wittgenstein）从相反方向所称的那样。这种不可言说者，正如维特根斯坦所言：「6.522 ……它自行显示；它即是神秘者。」因此维特根斯坦下结论：「6.53 哲学的正确方法本应是这样：除了可以说的之外，什么也不说；而可以说的，便是自然科学的命题——也就是说，某种与哲学无关的东西。」²⁸

然而，倘若有人不甘从康德那里推出这一最为激进的结论，倘若有人不愿「除了能被言说的之外什么也不说」，那他就必须主张另有一种知识——一种非反思的、具体的、直观的、直接的知识；它不是在实验室里循着方法获得的，而是当我们坐在长椅上、或在故乡街道上漫步时，「如在梦中」般浮现的。当然，在主张这样另一种知识时，西田并不比譬如海德格尔更「佛教」或更不「佛教」；后者反过来则将主体与客体的二分回缩为「在世存在」（In-der-Welt-sein）的先在统一。

在这一「在世存在」的语境中——作为在世界中与世内存在者（mit dem innerweltlich Seienden）的「打交道」（Umgang）——海德格尔还引入了「操作着的烦忙」（hantierendes Besorgen）这一术语：它是「打交道」的一种形式，正如他所指出的那样，具有其自身形式的「认识」（Erkenntnis；此处指洞见/知识）。²⁹

海德格尔本可以不用其自造的「操作着的烦忙」一词，而径以「实践」（Praxis）言之。然而，显然他想在其德文读者心中唤起一种字面意义上「亲手操弄」某物的意涵，亦即用自己的双手（hantieren）去仔细操作或制作某物（besorgen）。倘若我们在此想到一位老派的手艺人（Handwerker），恐怕也离题不远。诚然，一位石匠并非通过将锤与凿加以理论化才知道它们是什么、可作何用，而是通过使用它们——亦即在直接、具体的「纯粹经验」之中。锤与人共同地相互成全，他们构成一个「整全」（Ganzheit）、一个整体、一种统一——这一统一的真理必然位于科学那戴着眼镜的、对象化的近视之眼的视野之外。³⁰

在别处，海德格尔解释道：「石头沉甸地压着，并显露其沉重……如果我们以另一种方式来把握之——譬如把石头放上秤——那么我们便仅仅将它的沉重变成了对一个重量的计算。」³¹这一行文字出现在海德格尔的论文《艺术作品之本源》（Der Ursprung des Kunstwerkes）中——这并不仅仅是巧合，因为艺术——而非如古希腊那般的理论——在此被认作实践的最高形式。

「世界的科学经验」，正如珀格勒（Pöggeler）所注解的那样，「是一种抽象，它无视了那种朴素的直接性（Ursprünglichkeit）——在艺术中，真理便降生于这种直接性之中（betides[sic]/geschieht）。」³²西田对此会表示同意。艺术与科学，正如他在其后期一篇论文中所坚持的那样，「位于……世界的两极」³³：科学家采取一种方法论的态度——它包括将其所观察之物从其具体关系中孤立出来，以便将之作为对象置于自己面前。与之相对，在「艺术的创造行为」中，「物与自我、主体与客体，合而为一」，正如西田在别处所论。「这便是何以艺术的创造行为应在词的真义上被理解为直观。」³⁴

同样，正是在这一艺术的创造行为中，「从被造者到能造者」的过渡（西田语）与「历史世界的自我形成」，得以特别清晰地显现自身。艺术作品出现在「我们的诗作（poiesis；古希腊语ποίησις，本义指制作/创制）……同时也是世界的诗作」之处。当自我「以艺术的方式直观时，它便与历史世界的创造活动合为一体。艺术直观的运动，」西田写道，「并非从神到人，而是从人到神。人参与了神的创造；人本身即成为神。」³⁵然而，凭借这种「作为艺术的神化」（homoiōsis tō theō qua art；古希腊语ὁμοίωσις τῷ θεῷ，意为「与神相肖」），西田终究将「哲学」推入了我们今日思及或谈及「宗教」时所意指的那一深渊之中。

自我与真理

Self and Truth

在其第一本书的开端，西田便已然陈述：「艺术家的新理想」以及「一位宗教人的新洞见……皆植根于」同一种「神秘直观」之中；³⁶而在该书末章，他终于把「宗教经验」呈现为对我们日常的、笛卡尔式自我的终极克服——以及对「纯粹经验」之先在统一的恢复与回归：

一种感受，如他所释，「就像保罗的感受——他说，不是他、而是耶稣在他里面活着……真正的宗教要求自我发生变化；真正的宗教要求生命的更新。一个人若在自身内仅保留一丝对自己自我之信念的残余，他就还未为真正宗教的精神充满。」³⁷

三十年之后，在《场所的逻辑与宗教世界观》（Bashoteki ronri to shūkyōteki sekaikan）中，西田又论及基督教的「原罪」概念，并续言：

妄（Illusion）与惑（Delusion）是一切此种原始之罪的根源。然而，妄……源自对自我的对象化看法。出于此故，大乘佛教（Mahāyāna Buddhism）教导说，人通过觉悟（悟り/satori）而得解脱。这并不意味着以任何方式或形式去看见客观之物……觉悟意味着把握……一切罪之源头。[禅僧]道元（Dōgen，1200—1253）说：「学佛道，即学自己；学自己，即忘自己。」……如今显见的是，宗教的问题并不仅仅归结为客观认识的智性问题……毋宁说，它涉及如下问题：我们是什么？我们身处何处？我们自我的本质是什么？……是什么使自我成其为真正的自我？是什么允许自我之为「在」？³⁸

然而，这样一种为「真」就必须改变、觉醒、被忘却或被重生的自我或主体，对于现代的知识秩序而言必定是一个陌生人；或者更准确地说，它实际上是这一秩序最为出众的局外人，亦是其最亲密的对手。

在其最后的讲座——以《主体解释学》（The Hermeneutics of the Subject）为名出版——当中，福柯将这一现代知识秩序与那些前现代的、「精神性」（spiritual）的知识秩序相区别；后者「在所有古代哲学和所有基督教思想之中」均有显现。后者基于这样一种预设：主体若要通向真理，就必须对自身施行「必要的转化」；而「精神性」一词指的乃是这样一整套实践与经验——「它们可能是种种净化、苦修、舍弃、看的方式之转换、生存方式之修改等等；它们并非为知识本身、而是为主体、为主体之存在本身，作为通向真理所必须付出的代价」。³⁹

在这里，通向真理意味着「通向存在本身——这种通达是这样的：它所通达的存在，同时也作为后续效应，将成为转化通向它的那个人的施动者」。⁴⁰福柯指出，这「恰恰是柏拉图式的、或无论如何是新柏拉图主义的循环：通过认识我自己，我便通达到一种作为真理的存在；这一存在的真理转化了我所是的存在，并使我处于与神同等的层级。神化（homoiōsis tō theō）即在此」。⁴¹然而，这一精神性的真理概念在马克斯·韦伯所谓「世界之祛魅」（disenchantment of the world）的进程中已被清算掉了——这一进程又被称作从超越到内在的转向、世俗化的过程，等等；换言之，即现代性来临的过程：

如果我们将「精神性」定义为这样一种实践形式——它预设了：作为其所是的主体，无能于认识真理；但作为其所是的真理，却能使主体变容并得救——那么我们可以说：主体与真理之关系的现代纪元，起始于这样一种预设——作为其所是的主体，能够认识真理；但作为其所是的真理，却不能拯救主体。⁴²

那一区分现代与前现代世界的「巨大转变」，正如福柯所释，便是这种精神性真理概念被「笛卡尔式知识」（Cartesian type of knowledge）取代；后者「不能被定义为通向真理，而是关于一个对象领域的认识（connaissance）」。借由这一取代——我们由此抵达海德格尔所谓「世界图像之时代」（the age of the worldview）——这种取代在康德的主张中得以完成：康德说，「我们所不能认识者，恰是认识主体本身之结构；这意味着我们不能认识主体」。⁴³凭借此「补充性的扭转」，如福柯所云，「主体之转化（它通过使主体通往其真正的自我而使之通往真理）」这一观念便变得过时了。如是，笛卡尔与康德标志着一个时代，标志着「传统断裂之处」。⁴⁴

被理解为「认识对象」的真理具有其自身的规则与判准——譬如知与信之间的区分——而凭借这些规则与判准之力，一整套全新的知识秩序构成了自身，并要求「哲学」在这一新秩序之中找到并主张一个位置。康德将形而上学置于「科学（Wissenschaft）之可靠路径」上的呼吁，便是对这一挑战所作的回应：

我以为，数学与自然科学的范例——它们通过一场骤然完成的革命而成为如今所是的样子——是足够引人注目的，可使人反思其思维方式之改变的本质要素——这一改变对它们如此地有益——并至少在它们与形而上学之间作为理性认识（Vernunfterkenntnis）的类比所允许的限度内，试着在这方面加以模仿。⁴⁵

康德效仿科学的纲领是含混的，因为它同时也是一种试图捍卫——在「科学」已成为「它如今所是的样子」之后，「哲学」还能是什么——之独立性与优先地位的努力。康德主张，与精密科学相对照，哲学的对象并不是对确定对象的认识，而是对此种客观知识之可能性条件的认知。如是，哲学将是诸科学的终极基础。然而，这种对哲学之「第一科学」（prima scientia）地位的重新主张付出的代价，便是它被简化为对科学理论与命题进行形式批判的单纯工具。

并非每个人都愿意付出这一代价；由是，康德也标志着所谓「哲学概念之歧义化」（equivocation）的开端——其影响我们在上文西田的中文序中便已然观察到。「歧义化」一词指的是哲学之相互沟通的彻底崩溃；沃尔夫冈·施泰格缪勒（Wolfgang Stegmüller）注解道，在最坏的情况下，某个思想家不仅不知道另一个思想家在说什么，而且甚至再也说不出对方那个怪兮兮地称之为「哲学」的活动究竟是什么。⁴⁶

在这一巨大分歧的一边，是诸如皮尔士、布尔、弗雷格和维特根斯坦这样的思想家——他们如今被归在「分析哲学」（analytical philosophy）的标签之下。与此相反，那些紧握「实质性哲学」（material philosophy）观念不放的思想家则被归在「大陆哲学」（Continental philosophy）的标签之下；而在这另一个、却同样现代的阵营之中，我们也能找到所有那些试图——如福柯所言——将「精神性」偷运回哲学话语之中、并把「认知活动以及这一活动的诸种条件与效应，与主体存在的转化重新挂钩」的人。⁴⁷

福柯明确地将其洞见的有效性限定于欧洲世界。然而，行文至此应当清楚：西田同样是这一精神性阵营的一员。康德，如西田所明言，未能理解宗教——「因为宗教不能进入单纯的理性（blosse Vernunft）。凡欲讨论宗教者，必须从作为一种内在的、灵性[心霊上の/shinreijō no]事项的宗教意识出发……我深信，宗教现象不能从客观逻辑的视角加以处理；因为从这一视角观之，宗教问题始终是不可见的」。⁴⁸

逻辑

Logic

哲学必须「如艺术与宗教一样」，西田如上所说。然而，与此同时它又必须是「科学」、是关于「无人能加以否认的真理」的科学；而这对西田而言意味着，它必须以逻辑为根基。1926年，在对其自身哲学发展的一次回顾性概括中，西田写道：「『纯粹经验』的立场……经由希腊哲学这一媒介，转向了『场所』（topos/basho）的概念。在这一点上，我才第一次成功地以逻辑的方式表述我的思想。『场所』的概念随后又具体化为『辩证的普遍者』（弁証法的一般者[benshōhōteki ippansha]）的概念。」⁴⁹

在别处，西田指出，不可能存在一种与西方逻辑相对立的东方逻辑。「逻辑必只为一。」然而，他继续说道，在东方与西方，逻辑以不同的方式展开。在西方，它成了「物之逻辑」；而在东方，它则成了「心之逻辑」。「在佛教逻辑中存在着诸如『自我之逻辑』、『心之逻辑』（心の論理[kokoro no ronri]）这类东西的种子；然而它并未超出具体的个人体验（体験[taiken]）之外而展开。」⁵⁰

因此，西田处理逻辑问题的进路可被理解为这样一种尝试——通过展开一种「自我之逻辑」（或就此而言，「心之逻辑」），来超越他所谓「客观逻辑」之诸种局限；这种逻辑允许「宗教问题」重新成为可见的，从而允许我们逆转福柯于上文所分析的、作为「精神性之清算」的那一历史进程。

在其后期著述中，西田偶尔以演算式「$A\equiv E$」⁵¹的形式呈现其逻辑的本质——我想以此为切入点。字母$A$代表德语词Allgemeinbestimmung，可最佳地译为「普遍者之自我规定」（谓词）；字母$E$代表德语词Einzelbestimmung，即「个别者之自我规定」（主词）。演算之核心是符号「$\equiv$」。在命题逻辑中，它指的是所谓「实质等价」（material equivalence）。它读作「当且仅当」，并为西田所用，以重新界定个别与普遍、主词与谓词之间的关系。现在让我们系好安全带，从这里最为可触可及的元素开始：个别物（個物[kobutsu]；德语Einzelding）。

当西田讨论个别者时，他的推理一般在两位思想家之间摆荡：亚里士多德与莱布尼茨。「我一直认为，」西田写道，「第一个从逻辑上界定个别者的人，确实是亚里士多德。莱布尼茨对个别者的界定无疑也是基于亚里士多德式的界定。」⁵²亚里士多德对个别物的称呼是「基体」（hypokeimenon，古希腊语ὑποκείμενον），意为「位居底下者」，亦即「位于根处」的「基础」。「基体」，正如亚里士多德在其《形而上学》（Metaphysics）中所释，「乃是这样一种东西：其他一切东西都被陈述于它，但它本身却不被陈述于任何其他东西（译注：严格说来应作『不被谓述于其他东西』）。」

与诸偶性（即普遍属性；命题中所归属的谓词）相对照，基体作为这些偶性之原因、作为个别物，是「独立的」、「分立的」。换言之，个别物乃「第一实体」（译注：first essence，严格说来为prōtē ousia）：从逻辑上讲，它是凡能在谓述中被归属之一切的最末主词；从存在论上讲，它是「实体」（substance），即一种独立的存在者——它「承载」着次级的、偶性的属性，在这一意义上「位居其下」。⁵³

然而我们至此已遇上一个问题：个别物之完整概念，本应从可能归属于它的所有谓词的总和中得出（亚里士多德是一个人、男性、希腊思想家、亚历山大大帝[Alexander the Great]的老师……）；然而，无论我们归属了多少谓词，「基体」按其定义，将始终是「独立的」与「分立的」。换言之，语言与思维这辆载具永远无法追上它；它作为一种非理性的剩余，始终停留于谓述的界限之外。正是在这一点上，西田登场了：「亚里士多德的个别者，只不过是被界定到抽象普遍者之最极限处的东西。」⁵⁴而由于「个别者——它始终是主词且永不成为谓词——必定是那种超越抽象普遍者的东西」，西田因而偶尔将个别者界定为「超越的主词」（transcendental subject）。⁵⁵

然而亚里士多德的「基体」引发的问题，不仅事关谓述的界限，也事关个别者相对于诸普遍者（诸谓词）的地位。如果个别者真要独立、真要自身同一，那它就必须有能力规定自己；换言之，它必须在自身之中拥有或「包含」所有可能归属于它的谓词——而正是在这里，西田引入了莱布尼茨：「莱布尼茨论证说，仅仅说个别者是主词且永不成为谓词，不足以界定它。一切谓词必须包含于主词之中。那能够被设想为引起其上所发生之一切之原因者、且其上不因任何他物而发生任何事者——这便是一个个别者。」⁵⁶西田大概是指莱布尼茨《形而上学论》（Discours de la métaphysique）中的如下段落：

如果若干谓词可被归属于唯一同一的主词，而这一主词本身不是任何其他东西的谓词，那么把这一主词称作「个别实体」大概是正确的；但这还不够，因为这样一种说明只是对这个词的说明。相应地，人们必须考虑某物之被真正归属于某主词意味着什么。事实上，每一真判断皆基于事物之本性；若一个句子不是同语反复的——也就是说，若谓词不是明确地包含于主词之中——那么它至少必须潜在地包含于其中。哲学家们将此称作「潜含」（in esse）。⁵⁷

莱布尼茨与亚里士多德的根本分歧在于：概念可以以两种不同的方式来诠释，即要么就其外延（extension/extent）而言，要么就其内涵（intension/intent）而言。让我们以「所有哲学家都是人」这句话为例。⁵⁸在外延式诠释中，这意味着：凡归属于「哲学家」概念之下的个体，都被包含于归属于更具包容性之「人」概念之下的个体的群组中。然而从内涵的视角观之，一个一开始就不是人的个体不可能是一名哲学家。因此，在内涵式诠释中，「哲学家」这一概念总是已经包含或「涵摄」着更一般的「人」之概念。传统逻辑学以及现代逻辑学都偏向外延的视角。莱布尼茨的逻辑则是少有的例外之一——而西田用以将「西方逻辑」问题化的策略，便是不在两边中任择其一，而是让它们彼此对垒。⁵⁹

莱布尼茨对个别实体的称呼是「单子」（monad）。作为个别实体，单子不可分，因而不能有广延。由于单子没有广延，它必是无形体的、是「智性的」（intellectual/geistig）。再者，作为一种独立的实体，它是「无窗的」——也就是说，没有任何规定能从单子中出来，也没有任何规定能进入单子之中。然而，单子又处于一个永恒变化的过程中，被一种追求圆满的内在冲动推动。⁶⁰在这一过程中，每一单子都体验着所有其他单子对它施加的限制；因而它把自己与它们的关系感知为一个有无数角度向之汇聚的几何点。莱布尼茨说，「每一单子都是一面活的镜子——它能够进行内在活动，从自己的视角反映宇宙，并以与宇宙相同的方式被组织起来。」⁶¹

这一莱布尼茨式宇宙——亦即作为整体的单子之拼图——在某种程度上类似于西田前述「世界乃『一之多者』」的构想；而事实上，西田也偶尔将其自身哲学称作「辩证的单子论」（dialectical monadology）。⁶²然而，这一称呼不仅表达了西田思想上对莱布尼茨的亏欠，也凸显了他与莱布尼茨之间的分歧。事实上，西田的世界——在其中一切实在之物都是「个别者之自我规定」与「普遍者之自我规定」这两个相互矛盾的原则之重合——似乎从根本上与莱布尼茨的真理概念相抵牾；按后者，「我们将一切含矛盾者评估为假，而将一切与虚假——即与那自相矛盾者——相对立者评估为真」，⁶³也就是与莱布尼茨对亚里士多德「不矛盾律」的解释格格不入。按莱布尼茨，「同一」是「不可分辨者之同一」，或反过来说「同一者之不可分辨」；因而两个在其他方面完全相同的事物，仍是两个不同之物，因而是不同一的。「同一」因此始终是「自我同一」——在$A=A$这一表达式之严格的同语反复意义上的「自我同一」。黑格尔《逻辑学》中的下一段评注，或许可以让我们窥见一位老练的辩证论者对此作何想法：

在本评注中，我将更细致地考察作为「同一律」的「同一」——「同一律」通常被称为思维之最根本的法则。这一律在其肯定形式$A=A$中，首先不过是空洞的同语反复之表达。因此，人们已正确地指出，这条思维法则没有内容，并不能让我们更进一步。它就是那种空洞的同一性；那些坚执于此的人，以为它本身便是真理者，并总是声称「同一不是差异、但同一与差异是不同的」——他们没有意识到：他们这样一声称，就已经在说同一是某种不同的东西了。⁶⁴

莱布尼茨，如西田似乎所信，便是这类人之一。当然，西田并不将自己视为「反莱布尼茨主义者」；否则他便不会把自己的哲学称作「辩证的单子论」。然而他不仅毫不犹豫地把自己的单子论称作辩证的，而且也是明确以参照黑格尔的方式这样做的：「莱布尼茨的『前定和谐』之世界，必是黑格尔的『动态理念』之世界。」⁶⁵

莱布尼茨的模式之于西田的困扰在于：它允许诸个别者的单子式独立，却不允许它们之间任何真正的相互作用或「合作」。它们既然是「无窗的」，便能进行「内在活动」，但却无法真正「彼此影响」，而西田所要求的正是这种「彼此影响」：「莱布尼茨的单子仅是智性的，因而没有作用。但没有作用的东西不是真正的个别者。」⁶⁶康德以类似的方式批评莱布尼茨理性主义对经验感的缺乏：「莱布尼茨之单子论除了在于这位哲学家仅在与知性的关系中思考内与外的区别之外，别无他由。诸实体作为实体本身，必须具有某种内在之物（etwas Inneres），它免于一切外在境况之影响，」因此「他关于诸实体之可能共体的原则（principium），便只可能是『前定和谐』，而非任何物理影响」，康德写道。⁶⁷

「前定和谐」一词是莱布尼茨对如下问题的回答：那些「无窗的」单子如何且何以能够充当作为整体的世界之构件?在其《神义论》（Theodizee）中，莱布尼茨为这个被神选为一切可能世界中之最善者的世界辩护。⁶⁸与此相反，西田的「辩证的普遍者」则应当无需此种干预便能存在。与莱布尼茨的世界相反，西田的世界应当是「非前定和谐之世界，而是一个自我创造的世界」；在这一点上，他也通过把自己的这种单子论称作「创造的」（創造的[sōzōteki]），以将之与莱布尼茨者相区别。⁶⁹

然而至此，黑格尔也变得有问题了。西田一方面诉诸黑格尔以批评莱布尼茨在单子论上之不能辩证地把握世界，但另一方面又以单子论的方式批评黑格尔的辩证法，主张：依黑格尔的逻辑，「真正的个别者也是不可思议的」。⁷⁰黑格尔的「同一者与非同一者之同一」概念，克服了A与非A之间的二元论。然而黑格尔预设知识为「绝对者」（即黑格尔《逻辑学》中的「绝对理念」），其展开受一种严格的目的论支配——这一目的论只允许以「多归摄于一」这种逻辑归摄关系来把握多与一之关系，而不允许其他。

黑格尔，正如阿多诺所抱怨的那样，「从一开始便预设肯定性为统摄一切者」；到头来，「他大获其『逻辑对超逻辑之首要』之战利品」。⁷¹这样一种「肯定性的」、「存在的」立场，正如西田所指出的那样，「并不代表真实历史世界的逻辑」。⁷²与黑格尔的体系相反，西田的「世界」被设计为一个开放的、无限的、非生成的（a-genetic）、非目的论的（a-teleological）「场所」，它允许诸个别存在者一如其所是地、通过相互矛盾来相互关联：「A与B彼此独立地存在，」西田指出（着重号系笔者所加）；「A不是因A自身而存在，B也不是因B自身而存在。A与B若不彼此相关，便不能存在。A之存在，是基于它与B相对立这一事实；B之存在，是基于它与A相对立这一事实。」⁷³

A是A，当且仅当（≡）非A是非A（反之亦然）：西田相信，这一公式不再需要倚赖理性主义者之神。然而，西田是否公允地对待了他们，却值得怀疑。譬如当莱布尼茨谈到神为某种「神圣的数学，或形而上学的机制……它使可能之物得以最丰盈地生发」时，他毋宁是让我们想到达尔文的演化论或亚当·斯密的「看不见的手」，而非《圣经》之主的「永恒的膀臂」。⁷⁴无论如何，我们在此面对的是这样一位神：在「精神性之清算」的过程中，他已溶解为单纯的抽象；倘若他还有何作用，也仅仅是作为某种充足理由，以解释为什么首先有某物存在而非空无一物。

另一方面，西田则借助其「场所」或topos的概念来应对「充足理由律」（principium rationis sufficientis）。这一概念代表「诸普遍者之普遍者」（西田世界中外延性的「极」），它始终是谓词、永不成为主词。由于它永不成为任何谓述的主词，它对谓述始终保持超越——一如已经提及的「超越的主词」（西田世界中内涵性的「极」）；相应地，西田也把它称作「超越的谓词」。作为「诸普遍者之普遍者」——它含纳所有其他普遍者，因而永远不能被含纳——它必在一种绝对的意义上是浩瀚而虚空的。⁷⁵因此，在其哲学展开的某一阶段，西田又称之为「绝对无」（absolute nothingness）。

西田有时也把这一概念宣扬为「东方」对「西方」哲学传统的一项独特贡献——他说，西方传统是从「存在」的立场出发来构想世界的；⁷⁶他还暗示这一「无」之概念与诸如佛教「空」（ku）之类的概念之间存在关联：「所谓『空』，」他解释道，「之所以是『空的』，是因为它是从知识的立场来看的；而事实上，它是一种强大的、创造性的实在，是生命之力，构成一切知识之根基。」⁷⁷这里我们当然已经抵达了如下一点：「客观逻辑」不得不缴械，而「宗教问题」则再度变得可见。

时间

Time

西田的逻辑是转化性的，因为它旨在教导语言与客观意识认识其自身的局限。他是一位「意识批判者」（Bewußtseinskritiker），马克思大概会这样称呼他。但西田更加关心的是来自他自己阵营内部的批评。在一份题为《关于我的逻辑》（Watakushi no ronri ni tsuite）的未刊残稿中，他解释说，他「尝试重新考虑精密科学以及道德与宗教的根本问题」，并补充：「有人主张说我所谓的逻辑不是逻辑，说它是宗教经验，等等。」⁷⁸这位「有人」便是西田的同事兼对手田边元（Tanabe Hajime）；田边屡次攻击西田。以下便是其中一例：

上文所述的「无之逻辑」……之所以并非彻底地具有哲学性，主要原因在于它是宗教哲学。神秘主义无非是哲学与宗教的同一化——这一点应无异议。这一同一化与辩证逻辑相抵触。这样一种哲学，要么倾向于个别者，要么倾向于整体，而不看重以「种」（species）作为中介……正因如此，这样一种哲学，虽然勉强地把历史问题当真，却缺乏一个稳定的根基。它采取一种艺术[或：美学]主体主义的立场，而未超越于一种已脱离一切逻辑之「表达诠释学」之外。⁷⁹

到头来，如田边所论，西田的「无」又只是「存在」罢了；⁸⁰而西田的哲学，正如他在别处所抱怨的那样，不过是某种普罗提诺式「流溢学说」。相应地，他续言，西田或许有能力把握「宗教直观」的主体。⁸¹然而，那个在具体的历史与文化世界中行动着的「真实主体」，在他个别与普遍的辩证法之中并无位置。⁸²

田边持续不断的批评并未让西田无动于衷；部分原因在于：这些批评的锋芒，因二十世纪三十年代「大萧条」期间日本与世界其余地区所经历的剧烈经济、政治与社会变迁，以及1932年日本吞并满洲（Manchuria）之后不断扩大与升级的战争，而被进一步磨砺。田边批评的影响，可以说，显现在西田向「历史问题」的转向之中。在上述对其自身哲学发展的回顾中，西田续言：「『场所』之概念随后又具体化为『辩证的普遍者』（弁証法的一般者[benshōhōteki ippansha]）之概念；这一概念又进而能从『行为的直观』（行為的直観[kōiteki chokkan]）的立场出发被更为直接地把握。我最初称作『直接经验』或『纯粹经验』之世界者，我今日则将之理解为『历史世界』（歴史的世界[rekishiteki sekai]）。」⁸³这一对历史世界——或对作为明确历史世界之世界——的理解，由对时间问题的重新思考所支撑；我便从这里入手。西田解释道：

这个世界既非由过去因果地决定，亦非由未来目的论地决定；换言之，它既不是「多中之一」，亦不是「一中之多」……由于过去既已逝去却又未逝去于现在之中，由于未来虽尚未到来却已然在现在之中显现自身——因而，由于过去与未来作为「绝对矛盾之自我同一」彼此面对面，时间便由此产生……这……并不仅仅意味着——从抽象的逻辑视角观之——过去与未来通过彼此相联而合一；这意味着它们通过彼此否定而合一。而过去与未来通过彼此否定而合一的那一点，便是「现在」。⁸⁴

如是，「绝对矛盾事物之自我同一」或「绝对矛盾的自我同一」之概念，所指的不仅是空间关系，也是时间关系：「『一即多之一』意味着空间性……反之，『多即一之多』，则是世界之动态的、时间性的方面。」⁸⁵时空在严格具体的当下——「此处与此刻」（koko to ima）——中相互规定；一切实在之物都于此处开始、于此处终结。西田把「现在的自我规定」界定为「不连续之连续」（非連続の連続[hirenzoku no renzoku]）。作为整体的时间——「永恒的当下」（永遠の今[eien no ima]）——被构想为一种「时空」，它通过否定而含有无数个别的瞬间。时间，西田说，「本质上由瞬间之共时并在所构成」，具有「一与多之辩证统一」的结构：「在单一瞬间中触及永恒，无非意味着这一瞬间……作为个别的『多』，成为『永恒的当下』——即对立面之绝对统一——的一个瞬间。」⁸⁶

显然，西田在此反抗的是我们前文讨论过的现代的、线性的时间概念。这里他偶尔也调动佛教术语，譬如在其最后一篇论文中所用的混杂术语「末世论式的平常底」（終末論的に平常底[shumatsuronteki ni byōjōtei]）——这又是用来困惑客观理性的诸种悖论性概念之一。然而，西田对时间问题的搏斗，同样既非佛教的、亦非「东方的」，而本质上——而且首要地——是现代的：每当现代思想家投入到「对西方形而上学的批判」之中，正如阿甘本所述，他们便都会遭遇「时间问题」。⁸⁷

「形而上学超越时间；严格地说，它是『元－时间的』（meta-chronics）」，正如米歇尔·托伊尼森（Michael Theunissen）所指出的那样。⁸⁸事实上，时间问题始终是无足轻重的，直到——自康德以来——它突然成为哲学家们的一大执念。其中一些——马克思、卢卡奇、德里达、海德格尔，以及斯宾格勒和他的钟楼与怀表——上文已经引述过；但我们也同样可以想到尼采的「永恒瞬间」（eternal instant），或瓦尔特·本雅明的「弥赛亚式瞬间」（messianic instant）——本雅明笔下的法国革命者向斯宾格勒的钟楼开火，清楚地表明此处之所关。⁸⁹

与他许多浪漫派同时代人一样，西田试图借助那种为具体的、单子式诸瞬间之充溢所充盈的「非同一性时间」概念，来支撑起那种「庸俗、世俗」的、现代的抽象的、计时性的时间概念。然而到头来，他「永恒的当下」之「时空」似乎只是那种「空间化的时间性」的浪漫派衍生物——卢卡奇上文已指认这种空间化的时间性是资本主义现代性的一项特征。在这里，西田也仍被他企图克服者纠缠，正如他始终被田边的批评纠缠。

历史

History

我在上文已经提示：西田哲学焦点向「历史世界」的转移，是由田边对西田不能在日益陷于关键时刻的「具体的历史与文化的」环境中处理「真实主体」之批评所触发的。最有力支持这一点的文本证据，便是西田对「种」（種[shu]）这一术语的采用。在田边的著述中，「种」指「民族」（德文Volk之义），并作为中介「真实的个别主体」与「作为统一整体之国家」进入「历史世界」之辩证结构的「历史基质」（historical substratum）。⁹⁰

在西田首次谈及「历史世界」的文本中，我们便已绊倒在诸如「民族」（minzoku；Volk）、「団体」（dantai/group）以及ゲマインシャフト（gemainshafuto/Gemeinschaft）这样的词语上。⁹¹在西田的《种之生成发展的问题》（Shu no seisei hatten no mondai，1937）中，田边的术语最终已经取代了德语词Gemeinschaft⁹²；事实上，它已经开启了一道闸门——经此闸门，二十世纪三十年代后期的历史与政治现实闯入了西田的思维之中——其结果颇为令人不安，正如下面这段较长的引文所例示：

实在无论从何方面看皆是被规定的；然而历史的实在却存在于这样的地方——在那里自我于自身之内涵自我否定、超越自身，从一个实在过渡到另一个实在。这只可能意味着：在每一方面，每一个「种」皆从其作为「种」之自身立场出发主张自身，且在同一环境内多个「种」相互对立、相互搏斗……正因如此，我把通常被视为最民族主义之历史时期的当下，理解为最国际主义的时期。从未有过像我们自身这一时期这般实在的时期。因为世界是实在的，所以每一国家都不得不是民族主义的。今天，世界不在国家之外，而在国家之内……然而这并不意味着丧失自身的特殊性，而是要把自身的特殊性真正地特殊化——也就是说，要成为一个活生生的「种」。人们或可将「特殊者」设想为「具体者」；但真正具体而特殊之物，必须把「自我否定」纳入自身——也就是说，它必须是个别的。「个别性」要求一个人辩证地规定自身——这便是活生生的诸存在者之力量……只要一个人仅作为智性的对象、面对其他与他无关之他者，「个别性」就也无非是一种「理解」之对象而已。然而，「个别性」乃是在自我之中起作用的力量。人们或可把自我视为仅仅是思辨性的，但无论如何，它都是在历史的、身体性的自我之中起作用的形构性功能。⁹³

我在此引用了较长的篇幅，因为这一段尤其清楚地表明：西田对田边批评的回应，并不是去质疑自己的诸前提，而毋宁是把「实在的世界」塞进他「辩证的单子论」的「普罗克汝斯忒斯之床」（Procrustean bed）之中。西田对一方面「仅仅是智性的、抽象的」个别性、另一方面「活生生的种」的「真正个别性」之区分，明显地与他对莱布尼茨「单子仅是智性的、因而没有作用」之批评相呼应。此外，我们也在这里学到：「自我否定」与「对他者的肯定」究竟意味着什么。

在较友善的解释里，这些字眼有时被用来从西田的政治哲学中读出某种佛教式自我克制。然而恰恰相反（au contraire），这些字眼实际上是在呼吁：结束「无窗」的存在、打破自己的壳、走出去——通过参与并搏斗于实在的世界（此世界乃一辩证的战场）之中，成为真正「历史的、身体性的自我」：「历史世界作为矛盾的自我同一，乃是一个搏斗的世界；在其中，『种』与『种』永恒地相互角力。」⁹⁴驱动这一永恒搏斗的燃料，西田说，是「个别性」——「一种在……历史的、身体性的自我之中起作用的力量」。

赫尔德——又一位浪漫派的单子论者——便已在「自然形成诸民族的伟大工作」中识别出这同一种力量：这一工作「依照时空中的内在力量与外在关系而勾勒自身」。⁹⁵利奥波德·冯·兰克（Leopold von Ranke）将这些内在力量称为「道德能量」（moral energies），并将历史的戏剧诠释为它们之间相互作用的结果。⁹⁶而当西田反过来把诸民族称作「历史性形构的诸魔性力量」时，他便明确地援引了兰克。⁹⁷在别处，西田又「辩证地」对这一选词加以实证化：

赫拉克利特说，对立者结合，从差异中生出最美的和谐，而战争乃万物之父……在完全分歧、对立之物的「自我同一」中，在「不和谐的和谐」中，即有生命；而这一不和谐的和谐、这一矛盾的自我同一之显现，便是「种」。在个体与个体相互对立、相互冲突中，「种」的形成便发生了。⁹⁸

西田的词汇——「搏斗」、「生命」、「种」等等——颇有意味。小林敏明（Kobayashi Toshiaki）已经强调过西田这一赫拉克利特式世界的达尔文主义特征；他也已指出，这一世界的「最美的和谐」与莱布尼茨的「前定和谐」完全可以共存。⁹⁹如我于上文所言，莱布尼茨的世界构想之结构可被——也已经被——指认为准「达尔文主义的」而非宗教的，并令人想起斯密的「看不见的手」——顺带一说，这才是达尔文最初的灵感来源——而非《圣经》中之主的永恒膀臂。

出于此故，人们或许会受到鼓舞而争辩说，西田的「最美的秩序」也许比乍看更为自由主义、更少法西斯式与「魔性的」；并且「战争」一词不一定指物理战争，而是在纯然赫拉克利特式的、比喻的意义上来使用，也可解为自由市场上的和平竞争。然而，正如和平时期自由主义心智通过其臭名昭著地混淆经济与体育而暴露出自身的达尔文主义谱系一样，作为隐喻的「战争」一词依旧将「竞争」与物理战争混为一谈；此外，它还暗示物理战争并非「竞争」的一种特例、遑论其反常，而正是一切「竞争」之「母」——或如其所言之「父」。

事实上，借由前述西田的那段引文，我们又回到了西田「辩证单子论」的黑格尔一面。国家「作为一个单一的、自然的民族（Volk）之直接实在」——如黑格尔所释——「是一个单一的个体」，因而是「对其他类似个体而言排他的」。它们之间的关系，他继续说道，只能是「一种暴力的关系、一种战争状态」——因为「鉴于这些人格的自主总体性，『法的普遍性』应当存在于它们之间，但却并未真正存在」。¹⁰⁰

这是黑格尔对康德「形式主义」的攻击之一——尤其是对康德为达成「永久和平」而建立一个「诸君主联盟」的建议的攻击。西田同意此说：「康德的伦理学是资产阶级的伦理学」，西田说，「而不是历史性创造的伦理学」；¹⁰¹而康德的「联盟」以及其衍生物「国际联盟」（League of Nations）无非是理性主义的「十八世纪世界观」之显现——这种世界观在二十世纪四十年代的好战现实之中并未通过审核。¹⁰²

然而，在这一战争的现实中——亦即在「活生生的种」诸种「力量」与内在潜能的自由、不受阻挠的相互作用中——他看到建立一种「新世界秩序」的可能性，以及日本之「世界史使命」便在于建立这种秩序：「罗马（Rome）曾经的征服把欧洲变成了一个单一的世界；今天可以说，英国的资本主义已将整个世界变成了一个单一的世界。变得个别（個性的[koseiteki]）并非意味着变得特殊（特殊的[tokushuteki]）；它意味着在历史的实在中，变成时代的承担者。」¹⁰³此一思想形象的黑格尔式翻转十分明显——一如其与战时日本官方宣传的亲缘关系十分明显。

西田与马克思

Nishida and Marx

「因此，资本的伟大文明化作用，」马克思在上文如是说，「它创造出这样一个社会阶段：与之相较，一切先前的阶段都仅仅显得是人类的地方性发展。」在德文文本中，「因此，资本的伟大文明化作用」一语是用英文写的——讽刺地把它单独挑出来，作为大英帝国主义的声音，¹⁰⁴或者按西田刚才所言，作为「资本主义」的声音。西田熟悉马克思的进路；在结束这篇文章之前，看一看他是如何思考此进路的，殊为可取。

西田与马克思的初次相遇是颇为被迫的——也就是说，因为他的许多学生对马克思主义感兴趣；马克思主义在二十世纪二十年代与三十年代早期是日本占主导地位的思想潮流之一，直至该运动在国家镇压下崩溃。1929年的某一日，在一次与研究生的非正式座谈之后，西田写了一首和歌：

「夜更けまでまたマルクスを論じたりマルクス故に寝ねがてにする」（Yofuke made mata Marukusu o ronjitari，Marukusu yue ni inegate ni suru.）

论马克思，直至夜深

又再一次

也正是因为马克思

甜美的睡眠才已飞逝

在二十世纪三十年代的过程中，西田对马克思最初颇为被动的态度转变为对其著述的积极介入。小林敏明——笔者在此对其关键启示甚为受惠——甚至得出这样的结论：不考虑西田对晚期马克思著作的深刻接受性的话，西田历史哲学的诸核心概念——诸如「辩证法」、「诗作/创制」（poiesis）以及「行为的直观」——之生成，便是无法设想的。¹⁰⁵

哲学家竹内良知（Takeuchi Yoshitomo）也论证道，西田至少有一个中心概念——「诗作/创制」——是在与马克思的「劳动」概念调情；并且可以说，「就以基于劳动的实践为视角理解世界、从而理解『行为世界』（行為的世界[koiteki sekai]）之逻辑这一规划而言，西田后期哲学与马克思共享同一视域」。¹⁰⁶

更晚近一些，威廉·哈弗（William Haver）在为其所译西田晚期三篇论文撰写的引言中，作出一整列有关西田与马克思之亲缘关系的重要而清新地异端的观察与提示，这些观察与提示又将我们带回历史唯物主义的立场，并带回关于观念性（上层建筑、哲学）与物质性（基础）的问题。哈弗将「西田与马克思之间最深的契合」见诸于「他们对存在论与生产之同一性的坚持」；并且，在两位思想家那里，生产都被构想为「作为自身目的之生成的、根本的历史性……生产取代了存在论的位置，从而误用地（catachrestically）成为『存在论性的』」。¹⁰⁷

鉴于这一观察，哈弗也强调西田对十七世纪哲学（「最为特别是莱布尼茨」）的兴趣；¹⁰⁸我们在上文已讨论过莱布尼茨的「此世性」（this-worldliness）。正是这种生成之根本历史性的概念，如哈弗所释，使马克思得以将资本主义谈论为仅仅是一种历史的「生产方式」。而西田反过来，如哈弗所示，「超越了那些试图驯化马克思最激进可能性的诸种马克思主义形式，去阅读马克思」。¹⁰⁹

然而恰恰这一点，可以说，正是西田后期哲学的问题。让我们看一些西田最为清楚地指涉马克思的段落：

在经济生活之中——其中生产即消费、消费即生产——矛盾之自我同一同样指着一种辩证过程……并且，资本主义经济由于「商品—货币—商品」向「货币—商品—货币」的转换而得以构成自身，这也只能意味着：社会是自我创造的，社会以「行为的直观」方式运动，亦即历史地身体性地运动。¹¹⁰

作为资本主义经济社会之构件的商品，可以被设想为一种辩证的个别者：它分裂为使用价值与交换价值，并与自身相冲突。这便是资本主义经济社会的基础。¹¹¹

真正的个别者必须完全从自身出发来中介自身，同时又必须从外部被中介。它必须具有辩证的存在，正如我们可以把商品形式构想为同时是使用价值与交换价值。¹¹²

譬如，经济社会便是从生产与消费的矛盾的自我同一中产生的。¹¹³

吸引小林注意的，是西田对诸如「商品形式」、「辩证过程」以及「使用价值/交换价值」等字眼的使用。然而吸引我注意的，反倒是西田对「也」、「同样」、「譬如」等字眼的使用：西田采用马克思分析中的核心概念，是为了例示并阐明他自己的「辩证单子论」。然而，这样做时，他根本未「与马克思共享同一视域」（竹内）。马克思所关心的不仅是「人作为种的存在与自然之间的关系」（哈弗）；他特别关心的是「资本主义中」人与自然之间的关系。马克思并非仅仅从超历史地、作为「物质代谢」（Stoffwechsel）一般而理解的「劳动」（生产）立场来批判资本主义；他也——而且首要地——批判资本主义中劳动之历史性的特定形式；我坚持，马克思最激进的潜能正藏于此处。诚然，西田与马克思都「将『义』（sense）安顿于历史世界之中、别无他处」；而无论马克思还是西田，均不偏好「理性自异于自然、并注定于历史终末与自身重聚」之叙事。¹¹⁴

然而，若我们将马克思的晚期理论理解为这样一种尝试——通过把「历史」与「辩证法」作为资本主义社会形态的历史性特定特征加以去－存在论化（de-ontologizing），来挽救黑格尔哲学的理性内核¹¹⁵——那么西田对待马克思的姿态便确可看作是一种重新－存在论化（re-ontologize）马克思的尝试，一种把马克思转回哲学、并回到一种相当黑格尔式视角的尝试：与黑格尔一样，西田超历史地、存在论地接受了资本主义现代性的诸种矛盾。结果，西田的整个世界便变成一个「赫拉克利特式」的「辩证普遍者」——这一普遍者作为如其所是者，只能被肯定、而再不能被批判，即便是在其作为「资本主义经济社会」之显现中也再不能被批判，正如我们刚刚所见。这大概便是为「去驯化」马克思最激进潜能所付出的代价：这些潜能纷纷拔营离去、消失殆尽，正如西田的政治哲学令人触目地证明的那样。

然而，如果说黑格尔发现了资本主义社会形态的本质特征——尽管不是作为如其所是、且不是在其历史的特定性中——那么这一点对于西田而言也理应为真。那么他哲学的意义便在于：它不多不少，正是资本主义中那异化了之「人的境况」（condition humaine）的一种表达。这便是我所要得出的结论：这便是西田对「资本之文明化作用」之本质浪漫批判的辉煌，亦是其哲学的贫困（la misère）——其哲学只是再生产了资本的诸种二律背反与诸种矛盾。