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在日本帝国的战间期，即第一次世界大战结束至第二次世界大战或亚太战争结束之间，支配哲学讨论的主要问题域之一，是种与类这一分类图式的地位，这个图式是逻辑中特殊性与一般性的分配公式。人们曾作出重大的思想努力，挑战这一通常被归属于古典逻辑或亚里士多德逻辑的逻辑算法所享有的传统权威。即使在今天，一些现代日本思想研究者仍未注意到，甚至根本不了解围绕一般性与普遍性、个体性与单一性之概念区分展开的哲学论争。许多人也无法理解，为什么某些日本哲学家会考察这一算法在动物乃至人类标准分类中的具体运作。
为什么种与类这一分类图式会在二十世纪早期成为如此重要的问题呢？首先，我们不能忽视它重新获得意义的历史背景。这一逻辑算法自宗教改革时期以来重新变得相关，正是在这一背景中发生的。这里无法展开详尽的历史语境化说明，因此我只提两个重要趋势。二者结合起来，应能概略说明本文所关涉的历史背景。
第一，自十七世纪以来，由国际法体系推动的「国际世界」图景，已经在全球范围内取得霸权地位。西欧越来越多的君主制国家，借助这一「国际世界」图景，为自身的外交行为与宗教政策辩护。按照这一通常由威斯特伐利亚和约秩序确认的图景，地球表面的陆地应被分割为同质性的统一体。每个统一体构成一个「领土」，由国界明确划定，并由单一主权国家统一治理。
我们必须牢记，被称为「欧洲」的地区是在十六、十七世纪形成的。它将自身谱系追溯至古希腊，这是一项十八世纪的发明。绝不能忽视这样一种常规观念的神话性质，即欧洲历史据说可以上溯到希腊古代。
国际世界的图景常常参照《威斯特伐利亚和约》（1648）来说明；据称，该和约确立了以下四项原则：（1）领土完整原则；（2）领土国家主权原则；（3）国家之间法律平等原则；（4）一国不干涉他国内政原则。但这并不意味着这种图景在十七世纪已经真正付诸实践；相反，它是逐渐为越来越多的国家所接受的，尤其是在十九、二十世纪。
那些违背或无视国际法规定的地区及其居民，被排除在国际世界之外，也被剥夺了该法律的保护。这些地区及其原住居民逐步被「殖民化」，并受制于欧洲国家的主权。欧洲国家则诉诸国际法，为其对这些域外区域的统治辩护。
治外法权意指不受当地法律管辖，适用于某些个人。但在近代史中，它也适用于某些物理空间，例如使馆和外国军事基地。后者最为著名的历史案例，可见于十九、二十世纪的上海和香港等地，在那里，条约国侨民不受当地司法管辖。另一个案例则是第二次世界大战后美国的军事基地，美国军事人员即便在刑事案件中也不受地方政府法律约束。不过，从古典殖民权力（先于以「美利坚治世」所代表的新型殖民主义）的观点来看，治外法权是一种过渡性安排。当一个新的地理区域被某一殖民国家征服并「领土化」之后，诉诸治外法权的必要性就变得多余，因为殖民国家已经确立了对新获领土的主权。
不用说，国际世界实行的这种排除性策略，后来会被称为「现代殖民主义」。同时，国际世界与司法承认领土之外的区域及其原住民之间的区分，也构成了斯图亚特·霍尔所谓「西方与其余者的话语」的组成部分。
Stuart Hall, “The West and the Rest: Discourse and Power,” 载 Stuart Hall, David Held, Don Hubert, and Kenneth Thompson 编，Modernity: An Introduction to Modern Societies（London: Blackwell Publishers, 1996），页 184–229。
直到二十世纪，英国、法国、美国、日本、荷兰等国的许多殖民地才获得独立，并取得领土性民族国家主权的地位，从而成为国际世界的成员。联合国正是这一过程的象征性体现。直到二十世纪五六十年代，当大量殖民地获得独立之后，国际世界才大体上同整个行星表面重合。这是我们必须注意的国际外交领域中的第一个趋势。
第二个趋势属于知识生产领域。十八世纪，卡尔·林奈在动物、植物和矿物分类中引入了等级秩序。借助这一秩序，关于生物的科学描述得以被选择、分类、综合并系统化。林奈分类法构成了过去两个半世纪科学知识的基础。它严格遵循种与类的算法，对生物世界加以分类。通过反复运用这一逻辑算法，林奈把被选定的生物群系统化为若干阶元。以动物界为例，他进一步把这些阶元按等级排列为纲、目、科、属、种。在这一分类等级体系中，相邻阶元之间的关系，例如纲与目、科与属之间的关系，重复了古典逻辑中类与种的关系。通过反复运用一般性（类）与特殊性（种）的公式，生物被分类和识别：纲是若干特殊的目所构成的一般集合，目又是若干特殊的科所构成的一般集合，如此等等。
可以毫不夸张地说，这两个趋势规定了现代世界中人类彼此识别、分类和区分的基本程序。在威斯特伐利亚和约——以欧洲为中心的国际法体系（Jus Publicum Europaeum，欧洲公法）正是在其中、于三十年战争之后确立了国家外交的国际秩序——引入一个世纪之后，到了十八世纪，「民族／国民」（nation）这一新的重要要素被加入领土性国家主权的观念之中。最终，尤其是十九世纪以来，国际世界中的主权标准形式不再只是领土性国家主权。美国独立革命和法国大革命为后来的「人民主权」模式创立了先例。国际世界中的大多数国家，也将在领土性民族国家主权之中寻找自身的合法性。
人们通常认为，如此形成的现代国际世界，其基本单位是领土性民族国家。根本说来，国际世界由若干单位构成，也就是彼此水平并列的领土性民族国家。国际世界的每一个基本单位，都具有两个原则性特征：现代国家治理自己的领土；这一领土由国界清楚标示，并同所有其他国家的领土明确区分，由单一主权国家统一治理。因此，在现代国际世界中，一个领土总是通过它相对于所有其他领土的外在性来定义。国家是唯一的治理体，其主权被设想为同质地适用于领土上的每一平方厘米。此外，这一领土性民族国家还同质地治理其人口，也就是领土内所有个体居民。或许是在人类历史上第一次，一个边界清楚的地区（领土）内的全体常住居民，被当作一个统一的治理（governmentality）对象来把握，即所谓「人口」。与此同时，一整套新的技术也被建立起来，借此「人口」被养育、协调、登记、惩罚、看护、教育、管制和治理。每一个领土居民都被期待拥有该国家的国籍，同时也是被称为「人民」的共同体成员。归根到底，这构成了国家主权（人民主权）的核心。当然也有许多例外，例如战前日本帝国的国家主权被归属于天皇。然而，一旦主权越出领土和国界，它就完全失效。与民族领土和人口在国际层面的并置严格平行，人类个体被归入特定国籍。每一种国籍都被设想为同所有其他国籍相互外在。因此，多重国籍至少在原则上是一种异常状态。
因此，在现代国际世界中，整个人类都依照国际性的逻辑被分类。「国际性」中的「inter+national」预设了每一种国籍都可以同其他所有国籍相区别，并相对于它们保持外在性。同时，每一种国籍又构成人类总体的一个子集。换言之，国际性的逻辑重复了种与类的逻辑算法：每一种国籍占据种的特殊位置，国际世界的总体则占据类的一般位置。类似于动物学分类，国际性图式把整个人类划分为若干子集，即若干民族。再一次说，支配动物学分类的正是种与类的逻辑算法。除非这一古典逻辑操作的根本有效性受到质疑，否则整个人类似乎都可以被划分为人类这一总体的子集，即民族、族群或种族。
需要注意的是，就分类的逻辑结构而言，个体识别的三大类别——国籍、族群性和种族——彼此同构。事实上，这三个层面经常被相互混淆。
第二次世界大战结束以前，科学种族主义支配着欧洲、北美和东亚的学术界、新闻界和政治讨论。它从未质疑种与类这一逻辑算法的有效性。按照这种逻辑，一个个体在一般性的维度上属于人类，但又不得不被识别为属于某一民族、族群或种族。颇有意思的是，国际性的身份政治，与对人类个体的生物学或生理学识别，就这样汇聚到种与类这一逻辑算法的场所之中。
「个体」是一个逻辑概念，但在现代欧洲语言中，它常常意味着带有性别身份标记的人类存在者。不过，作为逻辑概念，它只意味着一个个别事物；只要某物是不可分割的单位（individuum），并且可被作为特殊事物中最特殊者来处理，它就可以指一株植物、一只动物、一个社会组织或一个人。由于「individual」一词在现代欧洲语言中的特殊用法，将 ko、kotai 或 kobutsu 译成英文和其他欧洲语言会产生困难。作为哲学术语，它本身没有性别。依上下文，我将该词译为 “the individual”、“he”、“she” 或 “it”。但请注意，原文对由性别所标示的分类维度并不作区分。当然，gender 本身可追溯到其拉丁语来源 genus。
长期以来，人们已经遗忘了一个事实：自日本战败并丧失帝国以来，大约半个世纪之久，亚太战争期间（1931—1945）的许多学者、新闻人和官僚，曾积极参与关于种族主义与殖民主义的学术讨论和公共讨论。战后日本关于种族主义和族群民族主义的批判总体贫乏。相比之下，帝国时期相关讨论的丰富程度显得格外醒目。日本知识分子的政治立场分布极广：一端是主张彻底抹消日本民族内部族群差异的立场（朝鮮総督府），另一端则是国家社会主义者对种族纯洁性的坚持（和辻哲郎与西谷啓治）。
例如，「Naisen ittai no rinen oyobi sono gugen housaku yōkō」[Summary: The idea of Japanese–Korean synthesis and its policies]（防衛指導部、国民総力朝鮮連盟［Defense Headquarters, Korean League for the Total Mobilization of the Nation］，1941）。关于「内鮮一体」，参见宮田節子、Kim Yŏng-dal、Yang T’ae-ho：Sōshi kaimei［創氏改名］（Tokyo: Akashi shoten, 1992）。
例如和辻哲郎《風土》（Tokyo: Iwanami Shoten, 1934）；英译本 Climate and Culture，Geoffrey Bownas 译（Tokyo: Japanese Ministry of Education, 1961）；又如其《倫理学》（Tokyo: Iwanami shoten, 1942），后收入《和辻哲郎全集》第 11 卷（Tokyo: Iwanami shoten, 1962）。另参见 Naoki Sakai, Translation and Subjectivity: On “Japan” and Cultural Nationalism（Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997），页 72–152；高坂正顕、西谷啓治、高山岩男、鈴木成高：Sekaishi-teki tachiba to Nihon［世界史的立場と日本］（Tokyo: Chūōkōron-sha, 1943）。
但他们无一例外都承认，关于种族主义和族群性的问题必须被公开讨论。似乎日本人在适应美国占领的国内现实，以及东亚正在形成的冷战国际秩序时，迅速失去了对种族主义批判的兴趣。今天，无论在日本，还是在北美或西欧，几乎没有人承认二十世纪三十年代，尤其是四十年代初，曾存在过广泛流通的公共学说。这些学说主张，在日本帝国的政体之中，科学种族主义和族群民族主义都不具有正当性；日本的民族国家也明确是反对族群民族主义（minzoku-shugi）原则而被创造出来的。
例如 Odaka Tomoo, Kokutai no hongi to naisen-ittai［国体の本義と内鮮一体 / The essence of nationality and the Japanese–Korean synthesis］（防衛指導部、国民総力朝鮮連盟，1942）；高坂等：Sekaishi-teki tachiba to Nihon，前揭书。
因而，「单一民族社会」的神话，也就是 tan’itsu minzoku shakai no shinwa，正是这种战后遗忘的一部分。这个神话认为，日本社会自前现代以来就是族群同质的，因为它主要由单一族群构成。
参见小熊英二：Tan’itsu minzoku shinwa no kigen［单一民族神话的起源］（Tokyo: Shinyōsha, 1995）；另参见冨山一郎对小熊的批评。关于小熊理论粗疏性的批判性评论，参见我的 “Introduction”，载 Naoki Sakai, Brett de Bary, and Toshio Iyotani 编，Deconstructing Nationality（Ithaca, NY: East Asia Program, Cornell University, 2005）。更重要的是，应当注意，日本人关于战前种族主义讨论的失忆，实际上是由美国的日本区域研究专家推动的。美国政府最担心日本发起针对美国种族主义的运动，并协同努力压制新闻和学术讨论；被压制的不仅是 race，而且是 racism 一般。遗憾的是，关于美国对日本反种族主义之恐惧的更详细说明，必须另文处理。
本文勾勒一种关于族群性与主体性的哲学论证。这个论证见于通常所谓的「种的逻辑」（Shu no ronri）之中，并体现在田辺元二十世纪三十年代和四十年代发表的一系列论文里。田辺元是京都帝国大学的哲学家。在其导师兼同事西田幾多郎退休后，他正式主持京都学派哲学。
从二十世纪二十年代至四十年代初，京都帝国大学哲学系被公认为日本的知识中心之一。该系在西田幾多郎（1870–1945）的领导下发展起来。二十世纪一〇年代，田辺元（1885–1962）加入京都哲学系任教；他此前在東北大学教授科学哲学和数学，内容包括 A.N. 怀特海、B. 罗素、G. 弗雷格、现代数学、量子力学、相对论以及新康德主义。此后，京都哲学系开始吸引许多有才华的学生，他们后来构成二十世纪二十、三十年代日本公共领域中的重要知识阶层。这些人包括三木清、戸坂潤、土田杏村、中井正一、花田清輝（花田在京都大学英文系）、久野収等。教员中则有朝永三十郎、波多野精一、和辻哲郎（曾短期在京都任教，1934 年转至東京帝国大学）、九鬼周造、高坂正顕、高山岩男等。二十世纪二十年代，西田发表了一系列文章，开始概念化 mu no basho（「无的场所」）这一概念。需要指出的是，mu 概念部分源自西田与种和类的古典逻辑之间的搏斗。大约同一时期，田辺开始关注社会存在的存在论，并开始撰写有关康德《判断力批判》、柏格森社会哲学、黑格尔辩证法的文章，同时参照现代数学，尤其是黎曼几何和闵可夫斯基的时空理论。
本文是我一篇较长论文的概要。由于篇幅有限，我无法完整呈现原文中对「种的逻辑」的更详细阅读。
Naoki Sakai, “Subject and Substratum: On Japanese Imperial Nationalism,” Cultural Studies, 14.3–4 (2000): 462–530。
我也无法解释，为什么我们必须关闭某种阅读习惯。这种习惯不仅广泛存在于区域研究和人类学中，也广泛存在于一般意义上的人文学科与社会科学中。作为逐点说明的替代，我在此提出一个警示性声明：我有意避免用一系列二元对立来框定田辺的文本，例如西方对东方、基督教价值对佛教／儒教价值等。原因在于，我认为，当人们诉诸这些二元对立，以凸显自己参与了关于「非西方」文本中的族群性、殖民主义、种族主义和国民性问题的讨论时，已经被召唤去遵守一种关于战时日本的战后集体遗忘。这种遗忘，正是美国日本区域研究中常见的遗忘。与这些二元对立相伴的偏见和投射机制，似乎阻碍我们质疑某种舒适感和安全感。而这种舒适感和安全感，正是由我们为了战后日本国民团结和冷战国际格局，有意或无意同意遗忘之物诱发出来的。
种族、族群性与主体性
用来区分「多族群多样性的普遍主义民族」与「单一族群排他性的特殊主义民族」的变量，确实就是民族（minzoku）这一概念。它有时被译为nation，有时被译为ethnos、folk，甚至race。除非多族群民族与单一族群民族之间的区分得以确立，否则单一民族社会的神话就无法维持。换言之，从逻辑必要性上说，这一神话必须包含一个预设：ethnos／nation或民族（minzoku）的统一性不仅必须是可计数的，也必须是可说明的。除非种与类这一逻辑算法被毫无疑问地接受，否则这一区分很难维持。
在二十世纪二三十年代的日本哲学话语中，人们当然并未把单一民族社会的神话视为理所当然。ethnos／nation或民族（minzoku）这一概念，也远非不言自明。田辺的《种的逻辑》所主题化讨论的，正是ethnos／nation或民族（minzoku）这一概念的问题性。之所以需要「种」这个术语，是因为国家、民族、族群、folk，甚至种族等统一体都具有内在暧昧性。没有这些统一体，我们就无法理解现代社会构成中的身份欲望。
田辺的社会存在论之所以重要，不只因为前述京都学派世界史哲学家高坂正顕、高山岩男和鈴木成高受到它影响。某些政府政策制定者也挪用了田辺《种的逻辑》中的理论洞见，例如关注帝国少数人口管理问题的村山道雄。
Murayama Michio：Dai Tōa kensetsu-ron（Tokyo: Shōkō Gyōsei-sha, 1943）。村山道雄曾任由岸信介领导的企画院秘书。岸信介在東条英機内阁中任商工大臣（1941年10月18日至1943年10月18日），并任新设立的大東亜省大臣（1943年10月18日至1944年7月22日）。自1936年起，岸实际上是建设満洲国的首席行政官。日本战败后，岸作为甲级战犯被盟军逮捕，但1948年获释；在美国的热情支持下，他成为石橋湛山内阁外务大臣（1956年12月23日至1957年2月25日），随后又连续两届组阁（1957年2月25日至1960年7月19日）。他当然以美国东亚政策的政治合作者而知名。岸的案例，以及京都学派世界史哲学家——高坂正顕、高山岩男、西谷啓治、鈴木成高——的案例，强烈提示了战前／战时日本帝国民族主义与战后美国帝国民族主义之间的连续性；这些京都学派哲学家在二十世纪五六十年代曾激烈撰文支持美国在亚洲的集体安全政策。
对当时的日本知识分子来说，田辺的《种的逻辑》必然具有吸引力。它为日本帝国看似多族群的社会现实，提供了一种哲学上严密的社会政治说明。此外，它还宣称自身是一种建设国家的伦理学。这种国家能够容纳政治、经济和文化多样性，而这种伦理学则反对族群民族主义（minzoku-shugi）与分离主义。在二十世纪二三十年代关于伦理—政治论题的哲学表述中，田辺的《种的逻辑》是最一贯的一种。像「大東亜共栄圏」这样的观念，正可以建立在这种论题之上。
不过，这里有必要作出两点说明。第一，田辺开始发表关于「种的逻辑」的文章，远早于日本政府在1940年提出「大東亜共栄圏」。因此，不能说田辺是专门为了这种大规模区域性跨国政体而构想《种的逻辑》。也不能说「大東亜共栄圏」的政策，是按照《种的逻辑》中勾勒的理论设计制定的。在这个问题上，哲学与政治之间的关系同样是过度决定的，远非直接对应。第二，我们可以在《种的逻辑》中辨认出的多族群国家图景，既不是政府正式认可的图景，也不是政治领袖、军事领袖和官僚共享的共识。阅读田辺的论文，我们可以在一定程度上理解，帝国大学中的某些学者官僚想如何设计日本帝国主义政策。但是，引导日本帝国民族主义的论证并不构成一个单一整体。相互竞争的政治立场和不同论争，似乎拒绝被概括为一条连续的单一叙事。
政府政策与田辺哲学之间最直接的联系，或许可以在1943年5月19日京都帝国大学的一起事件中找到。京都帝国大学即第二帝国大学。当时，田辺作为京都帝国大学哲学系主任，发表了题为《死生》（「死与生」或「生中之死」）的讲演。听众中包括大量即将奔赴前线的志愿学生兵。
该演讲概要发表于1943年6月5日的《京都帝国大学新聞》（Kyōto teikoku daigaku shinbun, Kyoto Imperial University News）。参见田辺元：“Shi sei” [Death and life]，收入《田辺元全集》第 8 卷（Tokyo: Chikuma shobō, 1964）。
在这场声名狼藉的讲演中，田辺毫不掩饰地以热情爱国者的身份发言，也以献身于国家使命的个人身份发言。他用一种对田辺而言格外明晰的语言，为「国民（kokumin）必须献身国家」提供了哲学正当化。不过，我们必须注意，即便在这篇典型的沙文主义讲演中，个人对国家的献身，也不只是参与合力摧毁敌人与敌方设施，或履行即便可能导致自身丧命的职责。「对国家的献身」并不只是个人被动服从国家命令。
当然，在非常时期，国家与个人之间不应当存在分离。但与此同时，我们也必须承认，在这种时候，产生分离的倾向反而更加强烈。因此我主张，个人与国家（＝祖国）之间的关系是动态的。在这种情势下，有些人可能并不是为国家牺牲自己，而是通过盲目追随国家为自己牟利。在极端情况下，有些人甚至可能憎恶战争，并同情敌国。既然存在这些事实，我们就不能自动预设人民总是依附于国家。理所当然，我们必须防止分离发生。但更重要的是，我们必须追求一种不再需要分离的状态。在这种状态中，国家允许个人充分成为其自身，并鼓励他真实而正义地行动。如我上文所说，个人对国家的献身，以我们能够与神同在的绝对立场为前提。从这一绝对立场返回之后，我们必须采取行动，使国家合乎神之道，并由此防止国家偏离真理与正义。我们被召唤去摧毁国家内部的欺骗、虚伪与不义，因为这些东西使民族（minzoku）从国家中异化出来，并造成民族与国家之间的分离。但是，除非一个人决心像在实际战争中那样为这一任务牺牲自己，否则这件事无法完成。这就是要求人对自身死亡作出预先决断（kesshi）的义务。
田辺：“Shi sei” [Death and life]，页 261。
在这里发挥作用的，是田辺的一个基本公式。后文我还会回到这个公式：人（个体，ko）通过反对种（shu，国家），而与神（类，rui）同在。通过献身国家并冒生命危险，人获得了反抗国家的权利。个人即便以自身生命为代价所试图实现的，也不是国家命令或统治的事实内容，而是一种理念。这个理念的有效性超出既存国家，并且至少在原则上，对全人类而言是真实而正义的。因此，个人献身国家的行为，不仅必须被理解为个人认同国家的运动。它也必须被理解为个人的行动把国家牵引向某种超越既存国家的普遍原则的运动。由此可见，对于田辺为个人报国牺牲所作的正当化而言，对整个人类而言真实而正义的理念，或者说类（rui）的维度，是不可或缺的。也就是说，在田辺那里，个人对国家的献身随时可能采取反抗政府的形式。正是在这一意义上，个人对国家的献身可以被称为一种义务。而履行这一义务，要求人对自身死亡作出预先决断（kesshi no gimu）。
田辺的《死生》讲演，是一系列讲演中的第一场。这一系列讲演旨在处理即将奔赴前线的征召学生或志愿学生对死亡的焦虑。田辺之后的许多讲演，包括鈴木成高和高坂正顕的讲演，都试图把这些学生可能遭遇的死亡，同他们对日本国家之世界史使命的献身联系起来，从而赋予这种死亡以意义。然而，田辺也暗示了另一种可能性：一个人一旦预先把自己置于死亡之路上，并由此确保自己对国家的忠诚，他实际上就能够在一种普遍理念的指引下行动，去改造既存国家，甚至反抗既存国家。这个普遍理念的有效性，并不受限于既存国家。到了1943年，许多日本知识分子已经开始意识到日本帝国即将战败。在这种情况下，我很难想象，为了「采取行动使国家合乎神之道」，究竟还能做些什么。然而，田辺似乎有意忽视了一点：他的哲学论证很容易被歪曲或挪用，用来服务于并非其本意的政治利益。尽管如此，他仍相当天真地提出了一个根本原则，认为它应当规范个人与国家之间的关系。
就《死生》讲演从个人之死的角度考察国家与个人之间的关系而言，它揭示出一种哲学洞见。这个洞见关乎个人主体性及其对国家的参与。1960年，也就是日本战败十八年之后，丸山真男在关于忠诚与反叛的论述中，也许是不自觉地重复了这一洞见。
丸山真男：“Chūsei to hangyaku”［忠誠と反逆 / Loyalty and rebellion］，页 3–109，载 Chūsei to hangyaku［忠誠と反逆］（原发表于 1960 年）（Tokyo: Chikuma shobō, 1992）。
这里必须强调的是，无论在田辺还是在丸山那里，如果民族国家对个人而言不是首先且本质上由其选择归属之物，那么个人对国家的认同或对国家的反叛都不可想象。我们应当记住：一旦个人被认为自然地，或自在地，属于国家，或者用田辺的话说属于「种」，忠诚与反叛的问题本身就会消散。人不能像一只个别的猫属于Felis catus这一种那样处于某个种之中。人的认同同自然生物的林奈分类法相抵触，也取消了特殊性与一般性意义上的逻辑选择。然而，由此难道不会推出，种可以被划分为自然的和非自然的吗？田辺观察中的关键在于，个人总能把自己所属的既存社会群体，设定为并非天然内在于自身、而是由自己选择的东西。个人对于它的归属，从来不是其自然属性；林奈分类法并不适用于这种归属。
因此，文本清楚地表明：个人属于某一社会群体，是因为他或她希望属于该群体。比如，个人对于民族（minzoku）的归属，必须由他或她的自由来「中介」。一个人能够把自己认同于国家，是因为他拥有不这样做的自由。只有放弃不认同于民族、或使自己同民族分离的可能性，一个人才能获得自己对民族的归属。因此，为了属于民族，一个人必须选择放弃不属于民族的可能性。这是一种必须具有意向性的闭合。它是一种否定形式的投资。作为这种投资的回报，个人获得了一个根据，用以正当化他或她那种若非如此便会显得像叛国的行为，即「使国家合乎神之道，并由此防止国家偏离真理与正义」的行为。闭合是一种图式。它把个人属于某一社会群体这一事实，转译为个人选择的问题。为了使这一图式运作起来，个人必须被赋予使自己同该群体分离的自由。不用说，与民族分离并不一定是身体意义上的分离。因此，一个人不可能自然地、或未经「中介」地属于民族。也就是说，日本民族中的任何人，都不是自然且直接地成为日本人的。
田辺强调个人自由与否定性，其背后有一个哲学命题：无论是nation还是ethnos，都不可能被概念化为人类这一一般性中的特殊性。理解人类如何形成自身的集体性，并由此把人类划分为诸多集合体时，林奈式的种与类的树状分类法不仅完全不充分，而且在政治和道德上具有误导性。然而，颇为奇怪的是，田辺仍然继续把自己的论证建立在种（shu）与类（rui）的概念之上。这在那些没有注意到其哲学严密性的人那里，引发了许多误解。
在亚里士多德形式逻辑之外，「种」这一术语最常用于生物学分类法，并在个体（ko）—种（shu）—类（rui）这一系列中充当中项。个体总是某一类的成员。正如一个个别的人也是某个类之下的子集，即某个种的成员。每一个子集又通过自身的种差，同其他子集区别开来。由于「种」这一术语同生物学分类法联系在一起，而后者本质上保存着古典逻辑的规定，田辺元必须在社会与历史的知识领域中确立这一术语的新用法。这个用法必须同它在植物学、动物学和博物学中的用法明确区分。从某种意义上说，田辺在其社会存在论中引入「种」概念，是为了使旧有林奈分类法在社会领域中的有效性失效。并且，只要种族这一范畴同林奈分类法以及十八、十九世纪生物学话语相联系，就可以说，田辺引入「种」概念，是以它来取代种族化的概念。然而，我绝不是要暗示，田辺的种的逻辑因此就在种族主义之外。相反，田辺的社会存在论，恰恰是从承认种与类的逻辑分类法根本不充分开始的。此外，还需要指出，个体或kotai的观念，也不能再在林奈分类法之内被设想。
「个体」这一概念曾在田辺的导师西田幾多郎（1870–1945）那里经历理论修订。通常，在二十世纪二三十年代的日本哲学话语中，kobutsu 或 kotai 是 “the individual” 的译语，但原词中「不可分割性」或 individuum 的意义未必受到强调。西田将 kobutsu 或「个别—个体事物」概念化为与任何一般性处于不连续关系中的东西。因此，我把他的 kobutsu 译为 “the individual—singular—thing”。田辺采用 kotai 而非西田的 kobutsu。Kotai 仍然更接近「个体」，但田辺意识到，kotai 或 individual 既不是一般性，也不是一般性中最特殊者；它与任何一般性都是不连续的，因此不可避免地像数学中的奇点一样。
也就是说，由于缺少更合适的词而被我译为「个体」的kotai或ko，不能被直接等同于作为生命不可分割单位的个体。
然而，当把这个在生物古典分类法中被广泛接受的术语，应用到社会研究中时，必须防范两个主要危险。要防范这些危险，就必须有意把田辺的「种」概念，同这一术语的古典理解划清界限。第一个危险很明显：一个人属于某一群体的社会意义，绝不能同某种生物属于某一特定类别的生物学事实或生理学事实相混淆。
回到民族（minzoku，或通常所谓的「族群民族」）问题上，请允许我从一般分类法问题的角度重新界定它。首先，民族（minzoku）不是一个直接给定之物。只有通过对个人的分类，它才获得自身的现实性；也只有当一个个人属于它时，民族（minzoku）才获得其自身的现实性。但是，我们如何定义一个个人对某一特定民族（minzoku）的归属？属于某一特定民族，是否意味着这个个人同同一群体的其他成员共享相同的习惯与风俗？或者共享同一语言、同一传统、同一文化？抑或意味着这个个人同其他成员具有血缘关联，居住在同一地区，或拥有相同的体貌特征？所有这些试图从外部、客观地定义个人对某一特定民族之归属的做法，看起来都不充分。原因正在于，它们没有一个符合如下标准。
关于 race 概念与博物学之间的关联，参见 Michel Foucault, Les mots et les choses（Paris: Éditions Gallimard, 1966），尤其页 137–176；George L. Mosse, Toward the Final Solution: A History of European Racism（Madison: University of Wisconsin Press, 1978），页 1–34；Mary Louise Pratt, Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation（London: Routledge, 1992）。从一开始，「种的逻辑」就意识到，博物学的分类法在讨论社会时完全无关。在这个意义上，田辺最关心的是达尔文《物种起源》对古典林奈分类法和亚里士多德生物逻辑的破坏性影响。田辺是在达尔文批判之后尝试概念化「种」的。参见高山岩男的证言，《田辺元全集》月报，1963 年 7 月，页 3–4。在这方面，「种的逻辑」最为批判的是古典的、静态的种族概念；达尔文的演化论有效地动摇了这一概念。不言而喻，很难将生物静态分类法的瓦解同资本主义对社会关系的不断重组分离开来。毫无疑问，「种的逻辑」是对二十世纪二三十年代日本资本主义马克思主义研究发展的哲学回应。重要的是要牢记，日本帝国民族主义也通过提出一种旨在摧毁静态种族概念的论证而转化了自身。可是，我们同时必须牢记，存在一种具有普遍主义取向的种族主义，它通过不断重新安排静态种族范畴，差异性地再生产种族等级。必须从这一视角考察「种的逻辑」中固有的种族主义；只要我们继续把京都学派哲学视为特殊主义族群民族主义的意识形态，就永远不能揭露京都学派哲学中固有的种族主义。关于从动态视角分析「种族」与殖民主义关系的尝试，参见 Robert Young, Colonial Desire: Hybridity in Theory, Culture and Race（London: Routledge, 1995）。
在社会构成中，个体对某一群体的归属，是其自觉（jikaku）的本质部分。因此，除非个体意识到自己属于某一「种」，否则绝不能把它归入该种。换言之，除非个体把自身认同于某一民族（minzoku），否则不能说他或她属于该民族。此外，这种归属并不是认识论意识的问题，而本身就是社会中的一种实践方式。「自觉不是一种亲身体验（taiken）；它是一种中介。」
田辺元：“Shu no ronri to sekai zushiki” [The logic of species and the schema “world”]，收入《田辺元全集》第 6 卷（Tokyo: Chikuma shobō, 1963），页 185。
在这里，田辺是在黑格尔意义上的Vermittlung中使用「中介」一词，即主体同其自身发生自我他者化的中介。自觉首先不是认识论问题，也不是诠释学问题，而是一种实践方式。在社会存在论中，一个人是什么，同时就是一个人应当是什么。因此，对田辺而言，逻辑的东西最终必须是伦理的东西。相应地，他的社会存在论被称为「种的逻辑」，同时也是「种的伦理学」。
正如田辺反复指出的，自觉首先不应在理解（Verstehen）的意义上被问题化，而应置于推论的语境中来把握。推论牵涉从一个言说到另一个言说、从一种言说声音到另一种言说声音的转移。因此，自觉必须被概念化为对话性的、辩证性的。
田辺坚持认为，推论的本质性对话结构萦绕着一切逻辑论证：正如每一次言说都不可避免地向其他言说开放，一个命题也只有在同另一个命题的关系中才是可理解的。因此，他在「种的逻辑」中追求的东西，必须被放在推论链条之中，而不能被包含在某个命题或谓述统觉的综合统一之中。相比之下，解释学把自己的研究局限在命题内部、谓述综合内部的理解，完全忽视了哲学论证的推论维度。田辺由此得出结论：解释学——在田辺看来，其顶点是他的同时代人马丁·海德格尔——缺乏社会实践的基本方面。正如每个命题都向另一个命题开放，「种的逻辑」必须是中介的逻辑，在这种逻辑中，一个言说在同另一个言说的关系和对立中构成自身。但这一中介过程不可能完成，因为每一个言说总是向额外的言说开放。因此，田辺认为，社会实践的逻辑必须是绝对无尽的，而这种绝对无尽性被他称为「绝对中介」。在不存在终点或中介终结点的意义上，「种的逻辑」必须是绝对中介的逻辑。参见田辺：“Shu no ronri to sekai zushiki”。
相比之下，生物分类学把个体归入某一种，完全不考虑个体的自觉。也就是说，在生物分类学中对个体进行分类的主体（或shukan），并不返回那个被分类的个体自身。个体属于某一种这一事实，也是在不考虑其自由的情况下被确立的；换言之，它不考虑个体拒绝归属于该种的自由。在这种以图腾共同体为前提的归属观念中，个体与种之间并不存在内在关系。因此，个体也不会对种的形成产生任何影响。换言之，在这种情况下，个体不是主体，或者说没有自觉，因为它缺乏内在的分裂或否定。分裂或否定，正是中介的本质环节。这样的归属方式并不构成社会实践。由于不具有自主性，个体会在不自觉中做他或她习惯于做的事情。只要个体是通过种与类这一逻辑算法被识别和分类的，他或她就既不会反思自身，也不会同自身拉开距离，因而也不会构成主体。个体只是服从既定命令，并没有意识到「应当是什么」与「是什么」之间存在差距。
「我们出生于一个已经有许多格率规制个体意志和行动的社会之中，因此，在经验我们自己的行动及其后果之前，我们就已经按照一般被接受的格率来规制自己的意志和行动。」田辺元：“Hegeru tetsugaku to benshōhō” [Hegelian philosophy and dialectics]，收入《田辺元全集》第 3 卷（原发表于 1931 年）（Tokyo: Chikuma shobō, 1963），页 214。不过，田辺追随康德，认为这些格率并不能成为个体的道德格率。道德格率只有对于以自身设立这些法则的自主主体而言，才是道德法则（同书，页 195–210）。
因此，对个体而言，种并不是一种现实，而是一种透明的无关项。
第二种危险也与个体的自由有关。田辺明确地使自己同这种法团主义式的种概念保持距离，如下所示：
道德人格或集体人格的概念——在这一概念中，「人格」具有恰当的类比价值——以真正的方式适用于作为整体的人民。因为作为整体的人民（一个自然整体）是现实个体人格的集合；他们作为社会整体的统一性，也源自一种共同生活意志，而这种共同生活意志又发源于这些现实的个体人格。
相应地，道德人格或集体人格的概念，以真正的方式适用于政治体。政治体是由人民构成的有机整体。
Jacques Maritain, Man and the State（Chicago: University of Chicago Press, 1951），页 16（原文强调）。正如 Étienne Balibar 所论，这种法团主义的政治体观念与现代平等观内在地不相容。巴里巴尔继续写道：「无论人们对此作何说法，卢梭提到的『由议会中票数之多寡构成、并由使一个人民成为人民的结社行为所产生的道德的与集体的身体』，并不是corpus mysticum这一法团主义观念的复兴，而是它的反题（神学家们在这一点上从来没有被蒙蔽）。个体在其中订约的『双重关系』也具有禁止个体融合为一个整体的效果，无论这种融合是直接发生，还是通过某种『法人团体』中介发生。」Étienne Balibar, “Citizen Subject,” James B. Swenson, Jr. 译，载 Who Comes After the Subject?，Eduard Cadava, Peter Connor, and Jean-Luc Nancy 编（New York: Routledge, 1991），页 52（原文斜体）。
在这种典型的法团主义式的国民共同体与国家理解中，「现实的个体人格」与「政治体」之间几乎不存在异质性或不连续性。「人民」的集合被假定处于某种共融状态，并将自身构成为一个有机整体。田辺明确地使自己同这种关于社会整体或种的法团主义观念保持距离。他坚持认为，个体与种之间存在一种本质上不协调的关系。
在这一点上，田辺的社会存在论从一开始就预设了现代主体性中内在的不可决断性。这种不可决断性，是由政治体在现代社会构成中的消失造成的。
参见 Claude Lefort, “The Logic of Totalitarianism” 和 “The Image of the Body and Totalitarianism”，载 John Thompson 编，The Political Form of Modern Society（Cambridge, MA: MIT Press, 1986），页 273–306。
它被保存在「否定性」一词中。即便不是完全保存，至少也是部分保存。并且，正如我们将会看到的，否定性概念在田辺的社会存在论中发挥着核心作用。
个体并不是以部分被整体包容并吸收的方式归属于种。在仍受前辩证法、因而也是前现代逻辑支配的法团主义社会观念中，部分与整体被理解为两个彼此连续的项之间的关系，也就是特殊与一般之间的关系。
关于连续性与不连续性，参见西田幾多郎：“Sekai no jiko-dōitsu to renzoku” [The self-identity of the world and continuity]，收入《西田幾多郎全集》第 8 卷（原发表于 1935 年）（Tokyo: Iwanami shoten, 1965），页 7–105。虽然西田区分了一般性（ippan-sei）和普遍性（huhen-sei），田辺却采用了不区分一般性与普遍性的黑格尔术语。这相当奇怪，因为田辺本人作为数学哲学家，其论证在很大程度上有赖于现代数学，尤其是黎曼几何；并且也因而有赖于新康德主义者和柏格森，后者曾从哲学上回应十九世纪数学中不连续性和无限概念的出现。此外，奇异性和普遍性在不连续性方面的问题，在田辺哲学中占据中心位置。因此，我在这里引入「generality」和「universality」这两个术语，按照吉尔·德勒兹对二者的区分来概念化它们。
这里必须立即补充说明：个体并不是被特殊化到极点的一般者。他或她仍然同一般与特殊之间的对立保持本质上的异质性。田辺所谓kotai或ko（个体），在我们的术语中更接近「单一者」。例如，一个人类个体并不像一只猫属于猫属，或一只马铃薯属于块茎类那样属于某一民族。无论如何，「种」都不能被设想为一种机体类比，也不能按照特殊与一般之间的逻辑算法中的分析性关系来理解。
田辺元：“Shakai sonzai no ronri” [The logic of the social being]，收入《田辺元全集》第 6 卷（原发表于 1934–1935 年）（Tokyo: Chikuma shobō, 1963），页 55–56、74–128。
那么，我们应当如何理解这样一句话所描绘的、关于人的行动者与社会构成的事态：「一个个体属于一个民族、一个ethnos、一个minzoku，诸如此类，也就是说，属于一个种」？
在这一点上，有必要记住：在通往对「种」这一概念作进一步阐发的某一阶段，田辺曾提到涂尔干和列维－布留尔关于图腾组织的讨论。他赞赏他们的洞见，即社会对个体的支配，必须依据种与类之间的逻辑关系来理解。然而，田辺最有力地提出的要点是：个体对种的归属，不能用个体对某一既定群体之图腾信仰的顺从来说明。这一点同涂尔干对康德伦理学的社会学化相反。无论这个群体是氏族性的、族群性的还是民族性的，个体归属都必须以对该信仰的否定为前提。
图腾信仰最重要的方面在于，它由一套一般性构成，部落成员即根据这些一般性被分类并被规定为特殊。图腾信仰的例子最清楚地表明，国家等社会集团支配其成员的基本方式，可还原为一般与特殊之间的逻辑关系，也就是一般把特殊包摄于自身之下的关系。同上，页 55–56。
田辺对法国人类学图腾主义研究路径的批判表明，如果预设一个图腾共同体，其中个体在不意识到自身归属的情况下直接接受其准则，那么事实上就会使个体不可能作出道德行动。只有当个体拥有否定并不服从图腾信仰之命令的自由时，才能说个体属于该共同体。换言之，只有作为主体，个体才能被说成属于种。因此，对个体而言，处于种之中，就是由种的否定性所中介。关于种的法团主义观念之所以具有误导性，正在于它忽视并压抑了否定性。没有否定性，种对个体而言就不会具有任何意义。将这一术语从自然存在物的知识领域转移到社会领域，所蕴含的正是这一点：如果不把人的否定性考虑在内，社会便不可设想。因此，如果现代性以主体构成中内在的否定性来界定，那么社会领域本身就属于现代性。思考社会的可能性本身，已经被现代性标记。
田辺：“Shakai sonzai no ronri” [The logic of the social being]；田辺：“Rinri to ronri” [Logic and ethics]，收入《田辺元全集》第 7 卷（原发表于 1940 年）（Tokyo: Chikuma shobō, 1963），页 173–209。
此外，从社会实践的观点来看，否定性也可能意味着对抗关系的话语性中介。因此，一旦去除否定性与对抗关系，社会本身便不可理解。
个体、种、类（Ko, Shu, Rui）
田辺元辨识出两个环节。若无这两个环节，个体与种之间的关系便不可设想；在这一关系之外，对自身归属于种的承认也不可能发生。第一个环节，是个体对既定种的事实性参与。第二个环节，则是个体对该种的否定。第一个环节可以说是事实性的环节，第二个环节则是否定性的环节。事实上，正是由于否定性，以及主体同自身发生自我他者化的过程，也就是中介过程，这两个环节本身才得以分裂开来。
亚历山大·科耶夫对黑格尔的解读以强调否定性而闻名。几乎同时，在巴黎和京都这两个地方，黑格尔以一种特征鲜明的方式被阅读。关于黑格尔中的否定性和中介，参见 Alexander Kojève, “L’idée de la mort dans la philosophie de Hegel,” 载 Introduction à la lecture de Hegel（Paris: Éditions Gallimard, 1947），页 529–575。
同时，否定性开启的不是个体对种的事实性参与空间，而是能动性参与空间。然而，在这一阶段，个体主动且自觉地决定归属于的东西，已经不再是原先那个种。因为否定性与中介的第一阶段，已经改变了那个个体曾经盲目地、直接地被安置其中的社会群体的性质。
在直接性之中，个体绝不会把自身构成为主体。只有通过自我否定，在反思自身直接继承之物并与之拉开距离之后，个体才返回自身，并成为主体。不言而喻，田辺对个体与种之间这种自我否定性的、矛盾的、异质的关系的阐述，同时也是一种尝试。它试图以个体性、特殊性和普遍性的黑格尔式三重性为框架，重新铰接个体、种与类之间的逻辑关系。这里的逻辑关系不是分析性的，而是辩证性的。通过这种重新铰接，田辺试图建构一种社会实践的逻辑。然而，人们立刻会注意到，在这一发展阶段，个体尚未返回自身。因此，中介尚未完成其圆环。
种并不是一种实体，不能像人的身体、一棵树或一本书那样被指认。除非人们误把它的代表、象征或图式当作它本身，否则便无法指称它（我稍后会回到这一点）。因此，为了处理种的现实性，我们必须从主题化过程开始。在这一过程中，种的现实性被带入意识之中。一个人通过否定并质疑自己行为与习俗中那些一向被视为理所当然之物，才意识到自身的存在。种的主题化伴随着个体一方的自觉：个体意识到，自己是在那个基体之中被养育、培养起来的，而现在他却想抛弃它。对于个体而言，种同时是自己的过去，也是一个他者。只要过去是同现在区分开来的过去，这个过去便是现在的他者，也是相对于现在的他者。在这一点上，个体摆脱自己的过去，将其对象化，并同它拉开距离。
田辺元：“Zushiki ‘jikan’ kara zushiki ‘sekai’ e” [From the schema “time” to the schema “world”]，收入《田辺元全集》第 6 卷，页 25–28。
但是，既然个体把过去承认为自己的过去，他就必须把种纳入自身之中。因此，对个体而言，在海德格尔术语中，种构成了此在向未来的「筹划性存在」（Entwurf）中的事实性或被抛性（Geworfenheit）。种的主题化与自我超越的、或者说绽出性的jikaku（自觉）交织在一起。作为geworfener Entwurf，即「被抛的筹划」，这种自觉并不是单纯的认识论承认，而是一种社会实践方式：它把自身筹划到未来之中，并带来某种尚不存在之物。
同上，页 11–18。田辺认为，海德格尔对康德的阅读成功把握了个体对种的亏欠这一方面，并将其作为此在被抛状态的一部分。然而，他主张，海德格尔式的 Entwurf（筹划）缺乏实践方面，并且由于海德格尔未能认识到社会实践的空间性，它本质上仍然是思辨性的。为补充这一不足，田辺提出引入世界图式。和辻哲郎也曾对海德格尔提出类似批评，指其忽视空间性；但和辻的阅读完全消除了此在的时间性，就严密性而言无法与田辺相提并论，二者对海德格尔「康德书」的批评不应混为一谈。这也解释了为什么和辻关于民族共同体的静态构想能够成功地正当化战后日本文化民族主义，而田辺的社会存在论却在 1945 年日本帝国丧失之后迅速被遗忘。
因此，种的现实性是最典型意义上的制度性现实。它表现为一组规制个体行为的普遍者的集合，绝不能归因于某个个体的任意意愿。它不是个体习惯的储藏库，而是集体习惯的储藏库。它总是由超个人的、公共地惯习化的规则构成，正如语言一样。然而，它并不具有类意义上的普遍分布性或一般性；并不是每一个人类成员都应当在「Homo sapiens（智人）」这一名目下被纳入其中。
正是在这一阶段，田辺引入了rui，也就是「类」的概念。借此，他说明一个人对种的归属如何不可避免地通向对人类之类的参与。需要注意的是，田辺所引入的rui概念，同亚里士多德逻辑公式中的类有根本差异。这里真正关涉的是普遍性概念，而这一概念绝不能同一般性概念混淆。
然而，不同于个体与种，类并不是一种实定的制度性现实。个体与种分别在各自意义上拥有现实性，类则不然。由此可见，谈论个体对类的拒绝或不服从没有意义。如果以这种方式讨论类，仿佛它构成一种实定的制度性现实，那么必然意味着某个特定的种被绝对化；族群中心主义就是最好的例子。这也会导致个体的否定性被否认。换言之，类并不是一种可以被反抗或不服从的实定现实。相反，它更像某种问题构型而存在。尽管如此，它仍然指向面向全体人类的、无限开放的社会，也就是唯一一个涵括全体人类的社会。然而，田辺坚持认为：「把彼此对立的特殊社会溶解［到一个类之中］，就是忽视社会存在的具体性。这等于抹消社会存在者的问题，而不是解决这些问题。历史已经证明，把一切都托付给宗教的绝对肯定性，既会扰乱人类的进步，也会麻痹人的良知。」
田辺：“Shakai sonzai no ronri” [The logic of the social being]，页 69。
（在这里，我想补充的是，历史后来会再次证明同一点，尤其是在二十世纪三十年代末至四十年代田辺自己的生涯中。还有什么比他的《死生》讲演更能作为「宗教的绝对肯定性」的例子呢？）
类是个体与种之间中介过程中的本质环节。在这里，类并不是亚里士多德逻辑中作为种差基础的一般者。它不是某一特殊种与另一特殊种之间特定差异的基础。类是在个体拒绝并不服从既定社会制度之命令时被召唤出来的，而这些命令往往已经被个体内在化。因此，个体通过诉诸某种高于那些效力特殊且有限之规则的东西，来否定并偏离种。
如果我生活在一个共同体中，例如我的居住地点由我的种族地位预先决定，那么我可以把这种事态视为理所当然，也可以对它提出质疑。后一种做法会冒着使该共同体被假定的统一性发生破裂和分裂的风险。按照田辺的说法，只有当我采取行动，反对或不服从这种习俗，并由此冒着使共同体破裂和分裂的风险时，我对该共同体的归属才会成为我自觉的问题。换言之，我并不是因为出生或其他偶然的本有属性而自然地属于这个共同体。只有当我试图否定并改变它时，我才开始属于它。然而，我对它的归属潜在地就是一个分裂性环节，可能导致共同体被假定的连贯性发生裂解。因此，为了质疑这种习俗，我必须诉诸一种超出该共同体直接认可之命令的权威。只有通过引入并遵循一种律令，我才能采取行动去改变它。这一律令在该共同体的既定命令之内不可能被执行；它的实现也将带来某种尚不存在之物。尽管如此，被如此引入的律令不能只是我自己的。即便我对它的承诺绝对孤立无援，我自愿遵循的这一律令也必须具有集体效力。我必须设定平等原则，并相信这一原则不仅高于共同体的命令，而且原则上可以被世界上的每一个人接受。
这里我们可以注意到，西田幾多郎曾试图引入两种不同的普遍性概念：fuhen，即康德理念意义上的普遍性；以及 ippansha，即在康德概念之普遍性意义上的一般性。
以这一原则之名，我将同共同体中拒绝同意共同体朝这一方向转化的成员进入对抗关系。这是一场斗争。在这场斗争中，一个人可能被共同体中的多数人摧毁，也可能摧毁共同体。它可能是一场生死斗争。然而，人必须在这一既定共同体之外设定一个集体；对这个集体而言，平等原则是一条生活规则。但正如我们可以立刻意识到的，这个集体并不是一种实定现实。因为在世界任何地方，我们都找不到一个事实性存在的人类共同体实际按照这一原则生活。也许正因为如此，田辺在《死生》中才觉得自己有理由使用「神」这样的词语。例如他说：「我们必须采取行动，使国家合乎神之道，并由此防止国家偏离真理与正义。」
田辺：“Shi sei” [Death and life]，页 261。
由一个人为改变种而投身其中的律令所界定的集体，并不作为实定现实存在。一个人献身于的这一集体，就是类，或rui。请允许我再次说明，这里提出的rui显然不同于古典逻辑中的类。在田辺的社会存在论中，类并不是一种实定存在的制度性现实，而是存在于个体同种的斗争之中。此外，如果每一种律令都实定地要求一个不同的集体，那么超出任何共同体的不同律令，便可能设定不同的类；这些类又可能同时都是人类全体。换言之，类必须由个体的否定性来中介，但它不能像种那样成为一种实定现实。因此，人类全体无法在任何制度形式中得到表达。相应地，田辺也常常把它称为神。
因此，正是在同类的关系中，个体才独立于种。「不同于种，类并不直接同个体相对立；相反，它把个体从种的限制中解放出来，使其作为个体而取得自由立场。由此，类便通过个体与种之关系中的否定性而生成。」
田辺：“Shu no ronri to sekai zushiki” [The logic of species and the schema “world”]，页 198。
这样一来，类既不是诸多种的一般化，也不是它们的理想代表。它并不处于一般性的要素之中，而是处于普遍性的要素之中。再次说，「类」这一术语暴露出我们许多人视为理所当然的特殊性—一般性框架的概念经济。它是在人类历史行动中得到表达、却无法被概念性表象出来的绝对总体。因为它是一个理念。田辺赞同马克斯·舍勒的看法，认为个体的道德行动表达了永恒的绝对者。因此，以个体的自律意志为基础的历史实践，可以被理解为一种目的论地向绝对总体贡献自身的行动。
田辺：“Hegeru tetsugaku to benshōhō” [Hegelian philosophy and dialectics]（原发表于 1931 年），页 124。
在这一点上，我们同样不能把类理解为同各种种之间的差异与共同性相称。类不能被设定在概念性对立的层面上，也不能被设定在吉尔·德勒兹所谓「分异化」（differenciation）的层面上。
关于 differenciation 与 differentiation 的区分，参见 Gilles Deleuze, Difference and Repetition, Paul Patton 译（New York: Columbia University Press, 1994）。
正因为类同种具有根本的异质性，并且对种具有否定性，每一个个体都可以在类之下被承认为平等者。这种平等只是消极意义上的平等，也就是等级排序之缺席意义上的平等；它并不取决于个体对某一特定种的事实性归属。正因如此，人类的最终总体必须是作为绝对否定性的mu。
mu 一词由西田幾多郎引入，尤其是在自觉（jikaku）的存在论语境中。它常被译为 “nothingness”。但它首先意味着先验主体相对于康德公式中经验自我的可决断性而言的不可决断性。参见西田幾多郎：“Basho”［场所］，收入《西田幾多郎全集》第 4 卷（原发表于 1926 年）（Tokyo: Iwanami shoten, 1965），页 208–289；以及 Mu no jikaku-teki gentei［无的自觉性限定］，收入《西田幾多郎全集》第 6 卷（原发表于 1930–1932 年）（Tokyo: Iwanami shoten, 1965）。
因此，个体只有在参与类并同种拉开距离时，才返回自身。但这并不意味着个体此后便不再属于种。否定性中介同时也转化种。因此，个体的否定性表明了社会实践的基本模式：通过这一模式，人们能够作用于社会现实并转化它。「使种获得更新的实践（jissen），使个体与种处于相关关系之中。」
最明显的例子是和辻哲郎。和辻在其《倫理学》中在一定程度上追随了田辺的论证，但刻意消除了个体与国家之间的否定性，使国家以肯定方式内在于个体之中。换言之，民族与国家处于连续关系之中，而不经由个体否定性的中介。在这方面，在和辻的《倫理学》中，国家并不保障个体拒绝接受既定共同体命令的权利。参见 Naoki Sakai, “Return to the West/Return to the East: Watsuji Tetsurô’s Anthropology and Discussions of Authenticity,” 载 Translation and Subjectivity: On “Japan” and Cultural Nationalism（Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997），页 75–115。
（自由主义关于在大选中投票的观念允许个体参与社会形态的转化过程，或许符合这种实践观念；但田辺并未对此加以明确说明。）因此，一个人的归属感必须发生改变。通过对既定形态具有否定性的社会实践，个体通过主动转化种而属于种。属于某个种，并不是客观地在其中，也不是仅仅出生于其中。属于它，就是按照普遍人类性的律令去转化它。因此，个体只有作为实践主体，或jissen shutai，才能属于它。然而与此同时，实践主体所作用并试图转化的种，也不能停留在直接性之中。
在这里，田辺也承认自我否定性矛盾的中介之中内含两个环节。这一次是从种的观点来看：一个环节关涉任何个体都无法逃脱的族群性与事实性制约；另一个环节则同时中介同一种内部各个个体之间的对抗，以及个体与种之间的矛盾。这两个环节可以多种方式加以说明，例如借助滕尼斯关于Gemeinschaft（shuteki kyōdō shakai）与Gesellschaft（koteki keiyaku shakai）的区分，以及柏格森关于封闭社会与开放社会的对立。
按照田辺的说法，正是在这一过程中，一种清楚的区分才成为可能。一边是作为个体存在于其上的基体，另一边则是朝向其他个体进行社会性行动的主体。但这种区分只在中介内部适用。以下论述中决不能忘记这一点。
在这一点上，需要注意田辺所采用的subject，或shutai这一术语的复杂性。在这里，田辺对黑格尔的思想亏欠变得非常明显。在历史中，个体相信某一理念的普遍性，并据此采取行动转化既定共同体。因此，只要个体的行动可以被视为一种历史实践（rekishiteki jissen），并体现这样一种确信，即他的行动将获得正当化，那么这一行动就不只是基于自身的特殊任性。它之所以应当获得正当化，是因为它应当由类，也就是人类全体来认可。这个人类全体并不作为实定现实存在。由此，这一行动同时也是那个理念自身的行动。因此，个体在历史中行动，以把自身构成为主体（subject）；但同一个历史实践，也是理念把自身实现为主体（Subject）或精神的过程。因此，在历史实践中，主体（subject）的行动意志，已经并且总是主体（Subject，即精神）的意志。正如「个体为自身需要而进行的劳动，同样也是对他人需要的满足；而个体只有通过他人的劳动，才获得对自身需要的满足。」
G.W.F. Hegel, Phenomenology of Spirit, A.V. Miller 译（Oxford: Oxford University Press, 1977），页 213（原发表于 1807 年）（原文斜体）。田辺参照由親鸞（1173–1262）创立的浄土真宗来解释主体（subject）与主体（Subject）之间的关系。关于真宗的最明确参照，或许可见于他的 Zangedō no tetsugaku［忏悔道的哲学］，收入《田辺元全集》第 9 卷（原发表于 1946 年）（Tokyo: Chikuma shobō, 1963）。
「正如个体在其个别劳动中已经无意识地执行着普遍劳动一样，他也同样把普遍劳动作为自己的有意识对象来执行；整体作为整体成为他自己的工作，他为此牺牲自身，并且正是在这样做的过程中从整体那里重新取回他自己的自我。」
Hegel, Phenomenology of Spirit，页 213。关于黑格尔论作品与个体性的详细说明，参见 Jean Hyppolite, Genesis and Structure of Hegel’s Phenomenology of Spirit, Samuel Chernick and John Heckman 译（Evanston, IL: Northwestern University Press, 1974），页 296–318。
即使一个人在实定意义上不受任何人认可，并且必须像耶稣那样独自行动、处于绝对孤立之中，历史实践仍然是主体（Subject）的行动。通过这一行动，个体返回自身。
「国家自在自为地是伦理整体，是自由的现实化；而自由成为现实，乃是理性的绝对目的。国家是在地上的精神，并在那里自觉地实现自身。另一方面，在自然中，精神只是作为自身的他者、作为沉睡的精神而现实化自身。只有当精神出现在意识中，当它知道自身为一个现实存在的对象时，它才是国家。在考察自由时，出发点不应是个体性、单个自我意识，而只能是自我意识的本质；因为无论人是否知道，这一本质都作为一种自立力量而外在地实现，在其中单个个体只是环节。神在世界中的行进，这就是国家。」G.W.F. Hegel, Philosophy of Right, T.M. Knox 译（Oxford: Oxford University Press, 1967），页 279。
因此，个体只有在无法遵守既定种的命令时，才与类相遇。相对于类而言，个体是单一的，并且最大程度地独立于作为基体的种，而这个种原本被假定会包容他。换言之，个体此时从直接共同体中被异化出来，并独自站立。正是在这种孤独之中，个体才能够遭遇类。这一洞见在田辺的哲学著作中始终得到强调。因此，田辺主张，他关于个体、种与类的概念，分别对应于三位一体中的圣子、圣灵与圣父。
田辺反复援引三位一体，以图式化地说明个体、种与类之间的关系。例如参见他的 “Kokka sonzai no ronri” [The logic of the state being]，收入《田辺元全集》第 7 卷（原发表于 1939 年）（Tokyo: Chikuma shobō, 1963），页 42–44。关于对田辺执着于基督教的批评，参见戸坂潤：“Gendai yuibutsu-ron kōwa” [Lectures on today’s materialism]，收入《戸坂潤全集》第 3 卷（原发表于 1936 年）（Tokyo: Keisō shobō, 1961），页 309。
作为被圣父抛弃的孤立单一者，个体就是圣子。作为圣子的个体，恰恰是在圣父的缺席中与作为圣父的类相遇。并且，通过朝向自身死亡的预先决断——正如我们已经在田辺《死生》讲演中看到的那样——个体能够努力改变种。
因此，个体通过否定性与历史实践所获得的现实，同时也是一个种，并且像主体（Subject）一样是一项作品。田辺把这一现实称为kitai soku shutai，即「作为主体（Subject）的基体」。通过对类的参与，一个社会得以出现。用黑格尔术语来说，它是一种伦理实体；田辺称之为minzoku kokka，或民族国家。这个社会并不直接就是种，因为它体现了普遍人类性的律令。它是两种归属的综合：一是个体对既定习俗与风俗共同体的事实性归属，二是个体对普遍人类性的归属。因此，在这一公式中，民族国家中的国家意味着作为主体（Subject）之行动者的环节；民族国家中的民族，则意味着作品的统一性，也就是个体通过转化既定社会现实而集体创造出来的共同体。
黑格尔把这一作品称为「作为伦理实体的精神本质」。「精神，作为实体和普遍的、自我同一的、持存的本质，是一切人行动的不动的坚实根基和出发点，并且是他们的目的和目标，是每一自我意识在思想中表达出来的自在。这个实体同样也是由所有人和每一个人的行动所产生的普遍作品，是他们的统一和同一，因为它是自为存在、是自我、是行动。作为实体，精神是不可动摇的正义的自我同一；但作为自为存在，它是分裂的存在，是自我牺牲和仁慈的存在，在其中每个人完成自己的作品，撕裂普遍存在，并从中取得自己的份额。」Hegel, Phenomenology of Spirit，页 264（原文强调）。
因此，田辺才可能如此主张：
「成为国家成员，是个体的最高权利［和义务］。」如果这个［黑格尔］命题的主词只是指任何个体都在国家之内出生和死亡，或者只是指个体生命只有在被纳入各种国家组织之中时才成为可能，那么这个命题就不可能获得「最高权利」这一谓词。它之所以这样被述谓，应该意味着该命题并不是在陈述一个单纯的［可观察的］事实。它指向的是一种必须通过个体意志和行动来实现的事态。换言之，它意味着，尽管个体可以意愿拒绝这种事态，个体仍然有义务去意愿它，并按照这样的意志推动这种事态实现……因此，国家成员身份不应要求个体为了种的统一而牺牲自己全部的自由与自律。相反，除非国家把个体自由作为自己的本质环节纳入自身之中，否则这个命题就没有意义。
田辺：“Shakai sonzai no ronri” [The logic of the social being]，页 157。此处所引命题出自黑格尔。
把民族国家等同于一个族群共同体的看法，完全不能接受。因此，田辺批评黑格尔的族群中心主义：「黑格尔从未彻底摆脱这样一种倾向，即把国家视为某一族群共同体的族群精神。」
同上，页 155。
如果个体不否定某一特定共同体的伦理性（Sittlichkeit），也不主动肯定那种使个体能够超越特定共同体之特殊性、走向作为类的人类之普遍性的道德性（Moralität），那么「成为国家成员是个体最高的权利与义务」这一主张便不能被接受。就田辺的社会存在论而言，普遍性绝不能同一般性混同。只有当国家成为一种普遍主义中介逻辑的现实化时，对国家的绝对忠诚才可能获得正当化。这种逻辑超越族群特殊性，并指向这样一种国家：在其中，经由普遍性返回自身的个体，其个体性获得根据。
在这里，我要指出，人们或许会怀疑，在田辺的「种的逻辑」中，普遍主义民族主义与世界主义个人主义之间存在共谋关系。
代结语
如上所见，田辺的「种的逻辑」旨在反驳并削弱minzoku-shugi，即族群民族主义。在二十世纪三十年代，族群民族主义当然被视为日本帝国民族主义最直接的威胁。田辺的做法，是把那些驱使人们走向族群民族主义的历史条件，以及使族群民族主义对殖民统治下人民具有吸引力的社会对抗，一并纳入考量。
因此，必须极其敏感地看待族群身份的政治功能。族群身份不应被本质化或空间化；但同时也必须指出，在某些语境中，它可能是抵抗帝国主义策略的唯一手段。在这一点上，我们可以在竹内好那里发现对田辺种的逻辑最严厉的批评者。竹内好重视 minzoku-shugi 或族群民族主义的意义，认为它是抵抗帝国主义不可或缺的手段；但他仅将其作为帝国主义支配中的一个不可避免环节来支持，这一环节若脱离帝国主义霸权便毫无意义，尽管他未能完全避免在族群民族主义中对族群身份加以本质化。参见竹内好：“Kindai to wa nanika” [What is modernity?]，收入《竹内好全集》第 4 卷（原发表于 1948 年）（Tokyo: Chikuma shobō, 1980）。
如果从族群民族主义的立场来看，「种的逻辑」似乎由一系列思考构成。这些思考试图瓦解任何政治和哲学话语，因为这些话语会为一种反对普遍主义的特殊主义叛乱提供正当性，而帝国主义正是以这种普遍主义之名寻求支配。田辺的论证之所以醒目，是因为它近乎执拗地强调否定性，并提出一种颇具宗教色彩的普遍人类观念。可以感觉到，这一点必定对马克思主义活动家和其他左翼人士具有某种吸引力。
可参照戸坂潤。戸坂把西田幾多郎的哲学批判为一种典型的资产阶级唯心论。不过，他对西田的批判在许多方面似乎与田辺对西田的批判相一致。戸坂非常同情田辺的「种的逻辑」，只是反对田辺对宗教，尤其是基督教的强调。参见他的 Nihon ideologii ron [On Japanese ideology]（原发表于 1936 年）（Tokyo: Iwanami shoten, 1977）。关于田辺在二十世纪三十年代和四十年代初的政治活动，参见家永三郎：Tanabe Hajime no shisō-teki kenkyū（Tokyo: Hōsei University Press, 1974）。
事实上，他们之中许多人支持日本兼并领土上的族群民族主义和分离主义，后来又经历了所谓「転向」（tenkō）这一创伤性经验。另一方面，正如shu这一术语清楚显示的那样，田辺的论述同样关切当时特定的历史条件与文化条件。鉴于这些粗略观察以及他哲学计划的轮廓，我们应当如何理解他的哲学与民族主义之间的联系？
在二十世纪二三十年代，日本帝国覆盖了许多外地领土，包括北海道、台湾、朝鮮、南樺太、満洲、太平洋群岛等等。无论从哪一种角度看，都不能将日本国家管辖下的人口视为在语言和文化上同质。虽然如我上文所说，我对单一族群社会与多族群社会这一区分的有效性抱有严重怀疑，但我们仍可使用「多族群社会」这一术语，以提示当时日本帝国的构成。尽管帝国内的少数群体在某种程度上被隐形化，但如果把语言或文化理解为封闭统一体，就根本不可能假定国家与ethnos或任何「自然」共同体之间存在简单重合。国家必须代表并纳入众多人口，而这些人口并不共享任何单一的民族语言或族群文化。
田辺从未忽视这一历史状况。他关于民族国家中国家的构想，反映了他对此的意识：「一种种同另一种种之间的对立必然包含一种二重性：一方面，它是多个种之间的排除性关系；另一方面，它又是个体同其所属之种之间的对立。国家是个体与种的综合。因此，它必然要中介征服者之种与被征服者之种之间的对立，并且通过在某种程度上承认被征服之种成员的自由，通过把昔日敌人纳入自身，而把这一对立扬弃为类的综合。」
田辺：“Shakai sonzai no ronri” [The logic of the social being]，页 160（着重号为引者所加）。
因此，田辺在一种种对另一种种的征服之中寻找国家的历史起源。「征服者之种虽同被征服者没有血缘关系，却允许被征服者存续，并通过共享土地的中介，将其统一到自身之中。」
国家承认少数群体的自由，正如它承认个体的自由一样。族群冲突由此得到中介，并促进这些相互对立群体之间的协作性经济活动。（或者说，由于种也可以指社会阶级，种间冲突也可能是阶级冲突。）但是，这种承认必须是有限的；它只被允许到nanrakano teidono，即「某种程度」。原因在于，伦理实体同时也是一个不可能摆脱斗争的政治领域。
首先，显而易见的是，种并不是一个非历史性的实体。它是在世界历史中持续进行的中介之中的一个环节。但是，属于被征服之种的个体，仍然能够继续否定既定社会现实，并致力于转化它。在这一点上，为个体提供正义机会的，并不是直接的种，而是国家。这种正义超出特定共同体的限度而有效。因为，种作为由类所中介的伦理实体，也就是kokkateki minzoku，或「国家性民族」，总是处在一个辩证过程中。在这一过程中，它持续分裂并吸纳其他特定共同体。但出于同样的理由，国家的存在已经意味着，由国家所统治的社会由多个特定共同体构成。
「民族国家内部包含着征服的种族（shuzoku）和被征服的种族」（同上）。
如果不存在族群冲突或阶级冲突，国家便不会被要求出现；如此一来，国家也根本不会存在。内部对抗以辩证方式产生国家，正如个体的否定性把普遍人类这一环节引入种之中一样。在民族与国家之间这种暧昧的连字符关系中，有一点是确定的：除非民族是多种的（或多族群的），否则国家就没有存在的必要。凡是在国家之中不存在种的多重性的地方，该国家就无法在现代世界中存在。因此，为了使日本民族国家能够存在，日本民族就必须是多族群的。尽管在这一例子中，「多族群性」究竟意指什么远非清楚。关于国家和民族国家形成的这一洞见，还有一个推论；田辺元绝不会公开说出这一点，即：没有任何现代民族国家能够存在，除非它作为殖民暴力的痕迹而存在，而这种殖民暴力必然在各种种之间产生社会对抗。
由于我不得不放弃对「种的逻辑」如何在亚太战争期间服务于并正当化日本殖民统治和总动员政策作出详细考察，因此请允许我用以下说法作为本文结语。
从那些被动员起来投入日本战争努力的帝国内少数群体的角度来看，「种的逻辑」不过是对殖民暴力的背书。恰恰因为它具有普遍主义的抱负和民族使命感，它才更加具有侵略性，也更加暴力。正如它曾是世界史哲学的一个来源一样，它也促生了世界战争哲学。