LISTEN / NETEASE CLOUD MUSIC
田边元是日本近代最具辩证法精神的哲学家之一。他不懈地试图对各种相异、并且往往相互对立的观念与立场进行「中介」。然而，田边并非从一开始就是辩证法家。正是二十世纪二十年代后期马克思主义在日本的兴起，将他推入了同辩证法的批判性对话之中。他的许多学生——尤其是三木清和户坂润——开始倡导马克思主义思想，并对田边以及西田几多郎发起了根本性的哲学论争。田边以最大的认真接下了这一挑战。在《黑格尔哲学与辩证法》（1931）中，田边以其「绝对辩证法」回应马克思主义者：他主张，这种辩证法中介并扬弃了唯物论与唯心论、机械论与目的论等之间的种种对立。
田边元：《黑格尔哲学与辩证法》（『ヘーゲル哲学と弁証法』），收入《田边元全集》（『田辺元全集』，以下简称THz）第3卷（东京：筑摩书房，1963年），第73–369页。
这一立场后来构成了他在二十世纪三十年代后期至四十年代初提出的「种的逻辑」的基础。作为马克思主义阶级理论的替代方案而被提出的这一社会存在论，将「民族」（nation）概念化为普遍者与个体之间的辩证中介。
不乏证言显示，田边对于那些投身于马克思主义理论与实践的进步学生抱有同情。户坂润曾于1932年组织「唯物论研究会」（Yuibutsuron kenkyūkai，Materialism Study Group）。他在评论田边1933年的主要著作《哲学通论》（译注：Paths to Philosophy，『哲学通論』，英译名直译应为《通往哲学之路》，此处据日文名回译）时写道：「作为哲学家的田边教授，因其道德主义色彩而呈现为形式主义的、解释学式的；因此他是形而上学家与唯心论者。而作为启蒙思想家的田边教授，反过来仍然是唯物论的朋友。在当今我国蒙昧主义横行的社会状况下，即使是这样一位唯心论哲学家，也必须意识到唯物论那无与伦比的有效性。」
户坂润：《田边哲学的成立》（「田辺哲学の成立」），收入《现代哲学讲话》（『現代哲学講話』），见《户坂润全集》（『戸坂潤全集』）第3卷（东京：劲草书房，1966年），第184页。
尽管户坂并不赞同田边的绝对辩证法，但欢迎他对黑格尔式辩证法与马克思式辩证法两者所作的批判性介入。户坂做出了一个关键的观察：唯心论者田边毕竟仍然是「唯物论的朋友」。
实际上，田边也经常与唯物论者一道，对当时日本盛行的反动与蒙昧主义意识形态进行批判。1936年，他本人公开批评了政府力图在科学与技术中推行「日本精神」的政策中的「矛盾」。参见田边元：《科学政策的矛盾》（「科学政策の矛盾」），收入THz第5卷，第248–265页。
田边这边也极为器重这位学生。1945年8月，日本战败前仅一周，户坂润死于狱中，田边为之致哀：「诸位或许知道，户坂与我在思想上彼此对立……他常常在他们的杂志上对我作出尖锐而激烈的批评……然而，他的攻击虽然在思想上严酷，却比任何人的攻击都更加坦率、也更加开阔……在这里，我必须承认他那罕有的、值得尊敬的人格……他是那种在世上极少能见到的宽宏大量之人。」
田边元：《忆户坂君》（「戸坂君を憶ふ」），收入THz第14卷，第420页。
这样一来，田边与户坂便以一种论战式友谊的精神联结在一起。
有意思的是，作为京都派哲学家右翼代表的高山岩男，同样印证了户坂的说法。高山回忆说，他自己曾因马克思主义问题与田边发生过严重的紧张：
当时，每逢星期六下午的公开聚会，先生家里都会挤满前来拜访的在校学生与已毕业的学生。我们的讨论总是要绕到马克思主义和唯物辩证法上去，而先生对它们表现出相当大的同情。我自己因为对唯物论不甚同情，总是挨先生的骂。我记得有那么几次，在激烈争论之后，我甚至感到先生好像要打我一耳光。
高山岩男：《解说》（「解説」），收入THz第3卷，第531页。关于高山在亚太战争中的意识形态卷入，参见拙稿“Antinomies of Total War,” 见positions: east asia cultures critique, 2009年春季号，第98–125页。
这些证言促使我们重新审视那种将田边元简单地视为一位讲求佛教式忏悔的宗教哲学家、并因此将他归入以高山本人与西谷启治为代表的主流京都派哲学家谱系之中的看法。这种看法又往往伴随着一种关于「京都学派」的界定，即将其视为继承西田几多郎及其「绝对无」概念的群体。在这种正统化的呈现中缺失的，正是他们同左翼思想之间——既包括内部论争，也包括外部论争——的激烈对峙；正是这些论争激发并塑造了他们的哲学。
事实上，亚太战争结束后，田边立刻重新展开了他与马克思主义的批判性对话。就在日本战败前不久，田边已经从京都帝国大学退休并迁居轻井泽；他在那里隐居，直至1962年辞世。尽管如此，他仍然试图介入占领期之下不断变化的政治局势，与那些刚从《治安维持法》之下长期压制与监禁中获得解放的马克思主义者们展开激烈论辩。正是在这一时刻，他出版了自己的代表作《作为忏悔道的哲学》（『懺悔道としての哲学』，1946年）。该书源于他1944年的最后一次讲课，并在日本战败后完成。在该书最后一章，他主张以「社会民主主义」作为正在形成中、介于自由主义（美国）与共产主义（苏联）之间的冷战对立的替代方案。
田边元：《作为忏悔道的哲学》（『懺悔道としての哲学』），收入THz第9卷。下文引用据英译本Philosophy as Metanoetics，竹内义范译（伯克利：加州大学出版社，1986年）。
此外，在1948年的一系列讲演中——后以《哲学入门：哲学的根本问题》（『哲学入門——哲学の根本問題』）为题出版——田边提出了对于马克思唯物论与辩证法的重新解读。
田边元：《哲学入门：哲学的根本问题》（『哲学入門——哲学の根本問題』），收入THz第11卷，第1–132页。田边将这一系列入门讲演面向轻井泽附近「信浓哲学会」的一批中小学教师讲授。讲演整理出版后销售逾三十万册，成为全国性畅销书。
具体而言，他讨论了马克思自身的若干文本，包括其关于希腊自然哲学的博士论文以及最为重要的《资本论》。值得注意的是，他并非意在提出一种外在批评，而是力求公正地、内在地阅读马克思，试图从其辩证法中提炼出积极性的东西。一方面他承认马克思对黑格尔唯心论的批判有其道理；另一方面他坚持认为，这种马克思式辩证法是出自人的实践（praxis）的，不应仅仅被视为「唯物论的」，而同样应当被理解为「非物质的、非唯物论的」。
同上，第123页。
田边认为，马克思的「唯物论」哲学实际上「背叛」（uragiru，「裏切る」）了他自己的辩证法。显然，他的要点并不是拒斥马克思式辩证法，而是要逆着马克思自身的自我理解、对这种辩证法作出重新解读。
由是观之，与那种将田边视作保守宗教思想家的既定看法相反，他对马克思与马克思主义有着深切的关心。田边正是首先在同马克思主义的批判性对话中，发展出他自身的辩证法的。他相信，辩证法这一概念本身，正是通过黑格尔式辩证法与马克思式辩证法之间的对立而辩证地展开的。他主张：真正的辩证法不能被还原为唯物论原则或是唯心论原则；辩证法的本质，恰恰存在于对立面本身的否定与转化之中——这就是他所称的绝对辩证法。然而，即使他的态度是批判性的，田边始终确信，马克思的理论构成了辩证法的一个本质环节。
更加值得注意的是，田边关于马克思式辩证法的讨论集中于行动的时间结构，并在许多方面预示了后来对于马克思的若干解读，其中包括路易·阿尔都塞、柄谷行人以及斯拉沃热·齐泽克的解读——这些解读都强调马克思思想中的偶然性、能动性与时间性。换言之，田边的非唯物论的辩证法以及他对马克思的解读，同二十世纪后期以来多种马克思主义视角的若干重要展开之间，存在显著的汇合。如果情况确实如此，那么对于「京都学派」与「马克思主义」各自的界限本身，也许就有必要重新加以追问。
本文将聚焦于田边对马克思在其博士论文与《资本论》中发展出的辩证法的解读。田边尤其关注马克思对伊壁鸠鲁「偏斜」（declination）的阅读，以及对商品交换、特别是货币之出现的阅读。正如下文将要表明的那样，田边从马克思那里析出了一种特定形态的时间性动力，我将之命名为「偶然辩证法」（aleatory dialectic）。我会指出田边的阅读与阿尔都塞、柄谷、齐泽克近期讨论之间的一系列引人注目的平行关系。虽然本文无法进入田边在战前语境中同黑格尔式辩证法与马克思式辩证法所展开的重要对话，但它将有助于重新思考人们对于京都学派——尤其是田边元——在与马克思主义之关系中所持的既有理解。
伊壁鸠鲁式偏斜、偶然性与未来。
田边论马克思的博士论文。
田边首先讨论马克思1841年的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》。田边认为，马克思对伊壁鸠鲁的解读体现了对于辩证法本性的非凡理解；这一洞察将在马克思成熟时期的《资本论》中得到保存与发展。正如下文将要说明的那样，田边在这里的阅读会让我们想起近来对于马克思的若干评论，最显著者便是晚期阿尔都塞的论述。
在博士论文中，卡尔·马克思挑战了关于德谟克利特（前460—前370）与伊壁鸠鲁（前341—前270）这两位古希腊自然哲学家的标准看法。伊壁鸠鲁继承并修改了德谟克利特的学说——后者是前苏格拉底时期的一位哲学家，他创立了原子论，以两个原则——原子与虚空——来解释一切现象。在德谟克利特那里，原子凭机械必然性在所有方向上随机运动。德谟克利特的原子论是近代物质概念的主要起源之一；他的「直线」概念也是自伽利略以来力学中线性运动的先声。然而，伊壁鸠鲁对这一理论做出了细微却关键的修改。后来的评论者批评他对这位奠基者的自然哲学作出了一些不必要的、随意的修订。与之相反，马克思则主张：这种看似有问题的修订事实上至关重要。马克思说，「伊壁鸠鲁假定原子在虚空中有三重运动。一种是沿直线的下落，第二种起源于原子对直线的偏离，第三种则通过诸原子的排斥而成立」。
卡尔·马克思：《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》，收入《马克思恩格斯全集》（英文版）第1卷（纽约：国际出版社，1976年），第46页。
马克思指出：尽管德谟克利特与伊壁鸠鲁在第一与第三点上相同，「原子的偏斜」却构成了他们之间至关重要的差别。
此外，田边指出，伊壁鸠鲁式偏离还必须被放在他与亚里士多德（前384—前322）的对话语境中加以理解——后者晚于德谟克利特，并批判了德谟克利特的随机运动概念。众所周知，亚里士多德在其《物理学》中系统地阐述了一种自然目的论。田边说，「亚里士多德的自然观认为：每一存在者皆依其自身本质而进行其活动，并试图实现其本质，由其可能性向现实性运动。这一立场把每一实体都视为有其自身固有位置，并具有朝该位置而动的倾向。」
田边：《哲学入门》（『哲学入門』），第102页。
在这一观点中，每一存在者在运动中都有某种目的，从高处运动到低处，并最终朝向地球的中心。
由此可见，田边主张：伊壁鸠鲁的论证应被解读为对德谟克利特与亚里士多德之间关于机械论与目的论之争的介入，而这场争论又是哲学史上唯心论与唯物论之间最早的论战之一。伊壁鸠鲁部分受亚里士多德影响、部分又试图回应亚里士多德，他坚持认为：直线运动并非随机方向的运动，而是向下坠落。田边指出，「原子作平行运动，正如无风时雨滴在同一方向上以平行方式落下……然而依此一观点，便难以解释为何原子之间会发生碰撞，并由此产生像原子群那样多样而复杂的现象。」
同上，第103页。
正因此，伊壁鸠鲁引入了第二条原则，即从直线发生「偏离」或「偏斜」的运动，而这种运动后来被卢克莱修称作「clinamen」。田边解释道：「本来应当沿直线下落的原子，具有发生倾斜下落、转向并偏离直线的可能性。结果，原子彼此碰撞，并由此解释多样而复杂的现象。」
同上，第104页。
在这一意义上，伊壁鸠鲁式偏斜概念可以被视作机械论与目的论之外的另一选择。
青年马克思认为，作为否定性原则的偏斜，恰恰提供了从「直线」所代表的机械必然性中获得自由的可能。马克思说，「事实上，抽象的个体性，唯有通过从与它对立的存在中抽象出来，方能使其概念、其形式规定、其纯粹的自为存在、其对直接存在的独立性、其对一切相对性的否定有效地发挥出来」；马克思继续说，「因为要真正克服这种存在，抽象的个体性必须将它加以观念化，而这只有普遍性才能做到。」
马克思：《差别》（Difference），第50页。
由此，马克思主张：偏斜——即对直线的偏离——使得对那种直接而相对的「存在方式」的否定成为可能，从而开启「纯粹的自为存在」与「抽象的个体性」。在这种阅读下，伊壁鸠鲁以物质的形式提出了一种自我意识的「主体性」概念——而这一点是德谟克利特与亚里士多德都不具备的。正如这些术语所提示的那样，这条论证路线明确遵循黑格尔《逻辑学》、尤其是其「存在论」部分，将偏斜解读为黑格尔意义上的否定性。
在论及原子论时，黑格尔说，「一与虚空」的概念/观念构成了「自为存在」的一个环节。参见黑格尔：《逻辑学》（Hegel’s Science of Logic），A.V.米勒译（阿默斯特，马萨诸塞：Humanity Books，1969年），第165–166页。
显然，在这一点上，马克思与其说是「唯物论者」，倒不如说是唯心论者。然而，田边的意图并不是仅仅把青年马克思描绘成黑格尔主义者；相反，田边试图说明：马克思在那时已经运用了一种无法被简单归类为「唯物论的」或「唯心论的」的辩证法概念。事实上，田边相信，正是这种特定的辩证法刻画了马克思后来在《资本论》中的思想。田边要提示的是：马克思对于伊壁鸠鲁偏斜的解读所处理的，是在唯物论或唯心论的抉择作出之前的、严格存在论的问题。同样需要补充的是：在田边那里，「辩证法」这一术语乃是某种特定的「无」的存在论的名称，而非「有」的存在论的名称。
田边主张：伊壁鸠鲁式偏斜表现出对于运动及其根本「偶然性」的卓越的存在论洞见。首先，偶然性同必然性处于一种辩证的关系之中。所谓「偶然」（chance/contingency）意味着「非存在的可能性」，而「必然性」则是「非存在的不可能性」。田边坚持认为：偶然性由「非」（not）这一无规定，而必然性同样是对这一「无」的否定。偶然性通常被认为是超出解释范围的某种东西，并且通常被归咎于我们有限而不完善的认识。然而我们的历史现实之所以为现实，恰恰在于这一事实：那种「可能不是」的可能、那种潜在的非存在，是实际存在着的。无论我们能否认识其原因，偶然性都依然存在。田边主张：历史现实在本质上由所谓gen gūzen（「元偶然」，原偶然）规定。这一概念出自谢林的Urzufall——出自其「肯定哲学」（positive Philosophie），该哲学强调存在的非理性本性，这种本性超出了理性及其必然性，乃至超出黑格尔的「否定哲学」（negative Philosophie）。
田边：《哲学入门》，第105页。
田边还参照华严宗的「理」与「事」这一对概念，主张作为事实与现实之世界的「事」，并不能被还原为作为理性原则的「理」。然而，他的要点并不是强调这种存在论式的或佛教式的无之深渊与无根据——那是另一位京都派哲学家九鬼周造在其《偶然性的问题》（『偶然性の問題』，1935年）中专门讨论过的主题。比起对历史性事实之超理性维度的「分析」，田边更加关心二者之间的「辩证法」或相互矛盾的统一。
田边认为，必然性与偶然性彼此处于一种相反或矛盾的关系之中，而由「无」加以中介。然而，一种通常的思维方式——黑格尔称之为Verstand（知性）——却是以分析性的、非矛盾的同一以及二元对立为基础，因而倾向于停留在必然性与偶然性的分离上，并以前者优于后者，把后者视作必然性的缺乏。田边对这两者的二分本身提出了追问。如果没有偶然，谈论必然性也就毫无意义；但若没有必然性，偶然本身也就根本不会作为「偶然」而存在。偶然性只在有必然性之处发生，或只在那里才被认作偶然。田边在这里所触及的，对现代性总体来说具有深远意涵：他实际上是在说：随着体系变得愈加理性、规整、可预测，不规则性也就愈加变得非理性、扰乱性、不可预测；因为世界终究暴露于、并且容易受到那种根本不可能被消除的基本偶然性的影响。田边自己虽然没有就此辩证法本身作出展开，但这本可代表现代性合理化作为一种历史过程所具有的深刻悖论。因此，必然与偶然在它们的对立之中并非相互排斥，反而彼此预设、彼此中介。在现实中，它们不可分离，并构成一种矛盾性的统一。按照田边的说法：伊壁鸠鲁的「偏斜」概念恰恰意味着这种必然与偶然的辩证统一。
其次，而且更进一步说，伊壁鸠鲁式偏斜的本质偶然性也意味着同亚里士多德存在范畴的根本断裂。这些存在范畴把dynamis与energeia，即潜能（可能性）与现实（actuality/reality）规定为存在物之作为形式或实体的存在样态。亚里士多德以这些概念理论化kinēsis（运动）。然而，田边主张：这些亚里士多德式范畴并不能真正地解释「生成变化」（seisei henka，生成変化）：
潜能（sensei，潜勢）转为现实（gensei，現勢）；可能性变为现实。换言之，现实已经作为可能性被预备好了，现实已经潜藏在潜能之中。因此，这一构想以下列观念为基础：已经在那里的东西逐渐扩展、生长。换言之，它采取的是「量的发展」、「量上的进步」形态。然而事实上，仅凭这一点，并不足以构成真正的、生命性的生成……这一观念基于某物的持续：先于的东西已经在之前那里，先于的东西发展为之后的东西。如果我们彻底地坚持这种「某物自身同一地维持」的同一性立场，那么我们就根本无法理解「旧者变成新者」究竟意味着什么。
同上，第76页。
亚里士多德把潜能视为持续地展开为现实。在他那里，潜能与现实在根本上是同一的，潜能不过是对现实的一种抽象，或者是现实的缺乏。在通行的诠释下，这一存在论也是亚里士多德目的论的基础：目的论描述的正是潜能转为现实的过程；过程的目的或目标即现实，但它已经以潜能的形式蕴含在开端中。田边主张：然而这种「同一性的逻辑」错失了「生成」的真实本性——真正的「生成」必然是一个突如其来的事件。与同一性概念相反，由伊壁鸠鲁式偏斜标记的「未来的潜能」，乃是对现实的断裂与否定。未来虽然尚未存在，却拥有规定现实的力量。田边明确呼应海德格尔，断言：「潜能高于现实。」
同上，第88页。又参见Martin Heidegger, Sein und Zeit（法兰克福：Vittorio Klostermann，1993年），第38页。然而与田边不同，海德格尔本人将亚里士多德的dynamis与energeia激化为他对「向死存在」的生存论分析。沿海德格尔之路，阿甘本依据亚里士多德在《形而上学》中的命题「一切潜能皆是无潜能」，给出了一种解构性的解读：「如果潜能不存在之潜能原初地属于一切潜能本身，那么真正的潜能仅仅存在于那种『潜能不存在』并不滞留于现实之后、而是作为如其所是者完整地进入现实的地方。这并不是说它在现实中消失了；恰恰相反，它在现实中把自己保存为如其所是的。」参见Giorgio Agamben, Potentialities，Daniel Heller-Roazen译（斯坦福：斯坦福大学出版社，1999年），第183页（强调系原文所有）。这一关于潜能自我保存的洞察源于人之存在的事实性与有限性，亦为田边的「忏悔道」（metanoetics）共有。
如此一来，必然与偶然、现实与潜能的辩证法最终归结于时间性的本性。运动不仅遵循必然之律，而且本质上保持着不可预测与不连续。虽然运动发生在时间与空间之中，但时间与空间在本性上是根本不同的。
田边援引芝诺关于阿基里斯与乌龟的著名悖论，以及罗素与柏格森就此展开的论战。芝诺主张阿基里斯无法追上乌龟，其根本理由是：他们之间的距离是可被无限分割的；罗素则相信他已经通过下述办法解决了悖论：阿基里斯所经过的距离与乌龟所经过的距离，可被视为两个无穷点集，并以康托尔的一一对应而相互映射。柏格森则反驳罗素，指出罗素与芝诺都忽视了一个基本事实：与可分割的空间不同，运动中的时间是不可分割的，并具有异质的绵延。田边赞同柏格森，但不接受柏格森将瞬间刻画为「连续」的处理。参见田边：《哲学入门》，第77–81页。早在1925年的主要著作《数理哲学研究》（『数理哲学研究』）中田边便已讨论过这一争论，见THz第2卷，第557–568页。
按照田边的说法，伊壁鸠鲁式原子那种遵循必然性法则的直线运动发生在空间的连续体之中；而偏斜的运动则相应于运动中的那一不连续的跃迁——也即时间性的环节。没有这一跃迁，运动便不可能发生。他以作为未来时间的「无」来描述这一断裂：
如果没有「空间的无限可分性」与「时间的不可分性」——也即「空间之有」与「时间之无」——之间的内部二元性，运动便不可能。运动的必然性可以类比为从此处到彼处的一条必然直线。因此，时间之无对运动之环节而言不可或缺：在这一「无」之中，尚不存在的未来闯入并推动着当下，作为运动之自我突破——这就对应于伊壁鸠鲁原子的那一偏离、那一可能的偏斜。
田边：《哲学入门》，第104页。
这种以未来为指向、甚至「由未来推动」的时间性观点，不同于、并且否定那种把时间视为过去之持续的传统时间观。田边坚持认为：亚里士多德、黑格尔、乃至柏格森这样的哲学家都倾向于主张过去维持着自身。然而，未来的时间在存在论上异质于作为「存在」（有）样态的过去。换言之，未来同我们根据记忆与过往经验想象的东西根本不同。未来代表了一种「量子跃迁」，它确确实实地不存在，并否定「有」。他指出：未来的时间出自「绝对无」。这样一种未来是作为突如其来的事件而到来的，因此从根本上是偶然的。
颇有意味的是，田边主张，柏拉图已经在其晚期对话《巴门尼德篇》中描述过这一断裂性的环节：柏拉图论及那「奇异之物」（the queer thing），它处在运动与静止、时间与永恒之间，并在to exaiphnēs中实现——这个词可以译作「瞬间」或「突如其来」。
同上，第82页。又参见柏拉图：《巴门尼德篇》156d–e，F.M.康福特译，收入The Collected Dialogues of Plato（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1961年），第947页。
因此，田边实际上是在主张：作为反柏拉图主义者的伊壁鸠鲁与柏拉图本人，竟然对时间的本性持有相似的洞见。悖论的是，这也意味着所谓「西方在场形而上学」的奠基者本身，对那种「绝对无」的哲学同样至关重要。事实上，柏拉图的辩证法在田边的整个思想生涯中始终是最为重要的灵感源泉之一。
在收入《黑格尔哲学与辩证法》（1931）的一篇论文中，田边主张瞬间代表了绝对无的时间性。他在1959年对海德格尔的最终批判性评论中重申了同一论点。参见田边：《黑格尔哲学与辩证法》（『ヘーゲル哲学と弁証法』），第166页；以及《生之存在论抑或死之辩证法》（「生の存在学か死の弁証法か」），收入THz第13卷，第529–532页。
不过，作为「闯入瞬间的无」的未来，并非只是一种「偶然」现象——亦即仅仅是某种在客观时间线上可能发生、亦可能不发生的事件。没有我们在当下中的行动，历史就不可能；而当下中的行动，正代表了对时间的一种主体性的构想。换言之：未来不仅中介着我们当下的行动，并且也被我们当下的行动所中介。田边详尽阐述了内蕴于未来与行动之间的辩证法：一方面，未来是某种向我们到来、向我们抵达的东西；但另一方面，正是我们的行动夺取（seize）了未来——预先就把未来纳入自身、抢先于其自身之前。未来与当下之间的这一表面紧张或矛盾，不仅刻画了未来的时间，更构成了「偏离」「偏斜」「转向」这一运动的可能性。田边把这称为yosen mirai（予先未来），可以译为「先取的未来」或futur antérieur（先行将来时）——这一主题我会在下文继续讨论。
田边：《哲学入门》，第84页。yosen mirai也让人想起海德格尔在《存在与时间》中作为本原性「存在之能在」（Seinkönnen）的vorlaufende Entschlossenheit（先行决断）。然而田边坚持认为，海德格尔的「能在」「可疑地接近于亚里士多德意义上的潜能或可能性」——亦即建立在dynamis与energeia的连续同一性上的那种「可能」。田边由此主张：海德格尔的时间性远未通过田边所谓「死与复活」（death-and-resurrection）而在当下中实现未来。参见田边：《作为忏悔道的哲学》（Metanoetics），第77与第85页。
如是，田边便从时间出发去构想辩证法：辩证法即时间性，或时间性即辩证法。在这里田边并不沿用传统上「逻辑/感性」「概念/直观」之类的二分，亦不沿用将「辩证法」与前者相联系的传统做法。海德格尔基于关于辩证法的常规理解而拒斥黑格尔，即使他在《康德书》（Kantbuch）中将这类认识论二分解构为作为时间性的「先验想象力」时，仍是如此。与之相反，田边的辩证法则是彻底地被时间化的。
参见Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik（法兰克福：Vittorio Klostermann，1998年），第138–171页。
他又将这种「未来—当下行动」的辩证法，呈现为对「机械论与目的论」之间二分的扬弃。田边虽然强调来自「他力」的偶然性是超出主体控制的，但他从不主张那种纯粹随机的偶然——那其实更加接近于德谟克利特的机械论。偶然性既中介着行动的能动性，又被行动的能动性所中介。
另参田边：《作为忏悔道的哲学》，第65–67页。
田边直到其哲学的最后阶段都在与这一难题搏斗。他与法国象征主义诗人马拉美进行过对话，讨论过《伊吉图尔》（Igitur）和《骰子一掷永远取消不了偶然》（“Un Coup de dés jamais n’abolira le hasard”）。他甚至翻译了后一首诗，并以「命运与自由」的辩证法对其进行解读。在该诗的注解中田边写道：「显然，马拉美对偶然的思考之核心，在于自柏拉图以来命运与自由之统一的问题。值得高度赞赏的是：通过其向死的自觉决断，他以肯定偶然之中介的方式，竭力提供了一种以辩证方式超越柏拉图《理想国》中『厄尔神话』的解决方案。」命运的必然，只有通过个人自身的自由行动——即掷骰子——才会真正作为必然而发生。如此，命运便以「偶然」为媒介与自由相中介。
参见田边元：《马拉美札记》（『マラルメ覚書』），收入THz第13卷，第301页。该作初刊于1961年，即田边辞世前一年。
值得注意的是，田边还评论了莫里斯·布朗肖刚刚在法国出版的《文学空间》（L’Espace littéraire）中对于马拉美的解读。田边一方面同意「他（布朗肖）正确地坚持了行动的不可预测与偶然」；另一方面，他拒绝布朗肖对马拉美的批评——后者主张一种超出控制的「绝对偶然」。田边亦不同意「死并不能为主体经验」这种说法，即「on meurt」（人死）的非人称命题。田边主张：那种不能成为事件的「匿名之死」固然是一种有趣的思想，但布朗肖因其对「同一性逻辑」的依赖，错失了马拉美在偶然与自由、生与死之间展开的深邃辩证法。换言之，若是「绝对的偶然」，则「偶然」本身也将失去意义。
同上，第282–285页。又参杉村靖彦：「死者と象徴」，《思想》（『思想』）第1053期（2012年1月），第36–56页。
按照田边所论，命运与自由、偶然与掷骰之间的这种交互作用也运作在马克思对于伊壁鸠鲁的阅读中。众所周知，马克思始终强调相对于「对世界的解释」而言「实践」（praxis）的优先性。早在他的博士论文中，马克思就谈到了「从存在中抽象出来」，这暗示他把伊壁鸠鲁的clinamen（偏斜）视为一种切断或断裂的行动。
马克思：《差别》，第50页。
出于这一缘故，田边主张：马克思代表了一种特殊的辩证法——kōi benshōhō（行為弁証法），即「行动的辩证法」——它既非唯心论的、亦非唯物论的。考虑到田边对马拉美《骰子一掷》的解读，这种辩证法也可被称作「偶然辩证法」（aleatory dialectic）。
阿尔都塞的偶然唯物主义。
田边关于偶然性的讨论以及他对于马克思《伊壁鸠鲁论》的阅读，可以说预示了自二十世纪六十年代以来作为当代思想主要灵感之一的「偶然」（aleatory）概念。这一趋势同样影响了马克思主义的话语。正是晚期路易·阿尔都塞，与田边一样回到了马克思的德谟克利特与伊壁鸠鲁论上，对「唯物主义」概念加以重新思考——这相对于他早期对结构主义马克思主义的理论化构成了一次重要转向。
路易·阿尔都塞：《相遇唯物主义的潜流》（“The Underground Current of the Materialism of the Encounter”），收入François Matheron与Oliver Corpet编：Philosophy of the Encounter: Later Writings, 1978–1987，G.M.Goshgarian译（伦敦：Verso，2006年），第163–207页。另外，在《马克思，其可能性的中心》（『マルクスその可能性の中心』）（东京：讲谈社，1985年[1978年]）中，柄谷行人指认了马克思对德谟克利特与伊壁鸠鲁之间「微小差异」的阅读所具有的文本理论意义（第15–20页）。此外在《跨越性批判》（Transcritique，2003年）中，他把马克思的「伊壁鸠鲁」描绘为「原型跨越性批判」——同时对德谟克利特机械论与亚里士多德目的论的双重评论（第161–163页）。
在1982年的论文《相遇唯物主义的潜流》中，阿尔都塞试图揭示一种几近隐蔽的唯物主义传统，他将它描述为「相遇（encounter）的唯物主义，亦即偶然与偶然性的唯物主义」。
阿尔都塞：《潜流》，第167页。
他的讨论与田边的阅读之间显示出诸多惊人的平行。关于clinamen，阿尔都塞写道：「clinamen是一种无限微小的偏斜，『尽可能地小』；『无人知道』它在何处、何时、如何发生，亦无人知道是什么使一个原子从它在虚空中的垂直下落『偏斜』开来，于某处以几乎可以忽略不计的方式打破了平行性，从而引发了与邻近原子的相遇，再由相遇到相遇、堆叠起来，便有了一个世界的诞生。」
同上，第169页（强调系原文所有）。
与田边一样，阿尔都塞强调伊壁鸠鲁式偏斜，说它的「偏」带来了相遇，从而催生世界。世界不过是这些偶然相遇的结果——也就是说，世界根本没有起源。这一唯物主义思想，他指出，作为一种潜流在哲学中的唯心论统治之下一直存在。他追溯了它的谱系，从伊壁鸠鲁与卢克莱修，经马基雅维利与斯宾诺莎，至卢梭，乃至海德格尔与德里达：
从伊壁鸠鲁到马克思，始终存续着——尽管常被遮蔽……——对一种深邃传统的「发现」：这一传统在一种相遇哲学中寻求其唯物主义的锚定……由此，这一传统也彻底拒斥一切本质（Ousia、Essentia、Wesen）哲学，即理性（Logos、Ratio、Vernunft）哲学，亦即起源与终结的哲学——在这里，所谓起源不过是「理性」或原初秩序中对「终结」的预先期待而已。
同上，第188页（强调系原文所有）。
通过揭示发生之事件的根本偶然性，「相遇唯物主义」——亦即「偶然唯物主义」——拒绝任何理性目的论与奠基主义，倾向于某种「无政府性」，亦即一种「起源、目的（telos）与根据皆缺席」的状态。我们在这段话中既听得见包括德里达对「在场形而上学」之批判在内的当代法国思想的回响，同时这种偶然性概念又使我们想起阿尔都塞早期对历史的构想——「无主体的过程」。
路易·阿尔都塞：Lenin and Philosophy and Other Essays，Ben Brewster译（纽约：每月评论出版社，2001年），第82页。
田边会同意阿尔都塞对于「理性」的攻击，因为他本人也将自己的「忏悔道」（metanoetics）构想为对「noesis」（即理性）的一种「绝对批判」。
参见田边：《作为忏悔道的哲学》，第36–57页。
田边承认：理性难以避免其根本性的危机。「与康德在其批判哲学中的看法相反，理性之自律是不可能为其自身提供根据的……对理性的批判必须被推进到一种『绝对批判』的程度：经由『绝对崩裂』（absolute disruption）与绝对的危机，构成理性的自我放弃。」
同上，第19–20页。
田边认为：要走出「二律背反那不可逾越的屏障」，唯一出路便是从「jiriki」（自力）的立场决裂出来，把自身托付给「tariki」（他力），即作为绝对无的他力。尽管这种「忏悔道式的理性批判」是以「他力」这种宗教语言加以表述的，但它分明已经蕴含着对主权主体的否定，以及对「第一原则」的缺席之承认。
田边确实主张：主权国家也必须忏悔。参见同上，第255–296页。不过需要补充的是：要想充分理解田边《忏悔道》的政治意涵以及他在战时与战后初期日本所作的论争性介入，必须进行一种谨慎的、语境化的阅读。
然而，与此同时，两人之间的基本差异似乎也十分明显：阿尔都塞以「唯物主义」描述前述各位思想家，而田边则把这一概念视作存在论上可疑的立场。不过，重要的是要意识到，阿尔都塞所拒斥的是关于唯物主义的既有看法——无论是德谟克利特的机械原子论，还是斯大林主义教条意义上的「辩证唯物主义」——因为这些都不过是决定论的变种而已。讽刺的是，阿尔都塞的「偶然唯物主义」实际上发挥了对「唯物主义」概念本身的解构作用——这是他贯穿整个学术生涯的自我批判式理论化的一个后果。事实上他说：「我们之所以继续说『相遇的唯物主义』，只是为方便起见而已：必须铭记，这种『相遇的唯物主义』包括了海德格尔，并且逃逸于任何唯物主义的经典标准之外；而我们终究需要某个词去命名这个东西。」
阿尔都塞：《潜流》，第171页。
阿尔都塞明确承认：他使用「唯物主义」一词，只是因为找不到更恰当的词而已。事实上，他要触及的，恰恰是一种作为「缺席」之名的东西：「无」。而这正是阿尔都塞最接近田边之处。「面对『世界的起源是什么？』这一古老的问题，这种唯物主义哲学回答说：『无！』『没有什么』，『我从无出发。』」
同上。
正是这同一种「无」使得伊壁鸠鲁式偏斜成为可能。他说，「在偏斜之『无』中，一个原子与另一个原子发生了相遇。」
同上，第191页。
他进一步坚持：「于是『无』相对于一切形式具有优先性，而偶然唯物主义相对于一切形式主义具有优先性。」
同上，第192页（强调系原文所有）。
这里的「无」不仅指空间意义上的或物理意义上的虚空，也意味着对「第一原则」的缺席与否定。它指的是那种摧毁或「解构」任何形而上学根据的「批判性劳作」。「简言之，那作为哲学自身的虚空。」[40]。
同上，第178页（强调系原文所有）。
这一关于「无」的观念，是晚期阿尔都塞与田边的另一重要汇合点。在田边那里，「绝对无」是「非同一与自我否定」之原则的名称。无不是任何可被识别的实体或实质。它并不以任何直接的方式作为自身而存在，而是只在「否定与转化『有』」之中存在。然而这种否定是不依附于任何能动者的否定。再者，它也是「否定之否定」，亦即把被否定的「有」转化为一种「空有」。如此，否定不再与「有」相对、不再相对于「有」，而是因「自身的消失」而成为「绝对的」。相反，它现在中介着、并被相对的「有」（包括我们的行动）所中介。田边所谓「绝对无」，指的就是这种转化的辩证法。
这让人想起阿多诺的「否定辩证法」，它将客观实证主义与「起源哲学」（Ursprungsphilosophie）批判为直接性的两种对立形态。参见Theodor W. Adorno, Against Epistemology: A Metacritique，Willis Domingo译（剑桥，马萨诸塞：MIT出版社，1984年）。阿多诺该书草稿于他流亡英国的1934–1937年期间。值得记取的是：田边大致在同一时期发展了他的「种的逻辑」。在这一关联中，弗雷德里克·詹明信提出了一个有力的观点：黑格尔对「知性」（Verstand）的批判可以、也应当被重新解读为对「物化」（reification）的批判。詹明信还指出：不仅可以、也应当谈论「马克思的黑格尔主义」，谈论「黑格尔的马克思主义」同样有意义。沿此而思，谈论「田边的马克思主义」或「马克思的田边主义」也未尝不有趣。参见Fredric Jameson, “Hegel and Reification,” 收入Valences of the Dialectic（伦敦：Verso，2009年），第75–101页。
亦即：所谓「绝对无」并不代表任何「第一原则」或「有」的起源；相反，它是被「有」所中介的。田边把这种辩证法描述为「绝对中介」（absolute mediation）的运动。基于这一认识，田边首先拒斥唯心论与唯物论——因为二者都是从某种自同一性的原则（即「有」，如精神或物质）出发而推演出的存在论。其次，田边也否定任何固定的二元对立——因为它们建立在被黑格尔称作Verstand（知性）的抽象的「同一性逻辑」之上。因此，所谓「绝对无」远非任何神秘的原则或形而上学实体；恰恰相反，它使我们得以对「在场形而上学」加以批判。
田边与阿尔都塞都把「无」理解为既使转化性的「偏斜」与「相遇」成为可能，又使对形而上学的批判成为可能的东西。两人也都会同意：「唯心论/唯物论」的二分原本就是这两位哲学家试图颠覆的形而上学预设的一部分。如此一来，阿尔都塞应该不会迟疑于将田边的辩证法也纳入「偶然唯物主义」的传统之中。
当然，两位思想家之间的若干差异不能被忽视。与阿尔都塞不同，田边倾向于强调由「偶然性」所开启的「能动性」维度。田边会说：如果一个人不掷骰子，「偶然」便无从可能。即使如马拉美所言，掷骰本身并不取消偶然性的维度，但「掷骰子」这一行为正是「机遇/偶然」得以浮现的前提。田边说：「自由必须被看作先于偶然性。」我们甚至可以更进一步说：正是这一行为以回溯方式（retroactively）生产并构造出「偶然」——这是我在后文将要回到的问题。
田边：《作为忏悔道的哲学》，第66页。
与之相比，阿尔都塞看上去更关心一种通向相遇的「偶然性」所具有的效应。在文章结尾处，他反思了《资本论》中、以及资本主义历史中的「偶然相遇」问题。他强调了「『货币持有者』与那些除了劳动力之外一无所有的无产者之间」的这种「相遇」所具有的暴力性质。
阿尔都塞：《潜流》，第197页。
具体而言，他讨论了原始积累问题，并提示说：第一，资本主义体制的确立从来不是必然；第二，其「生产方式」由各种要素的组合构成，从来不是一个统一的总体。这样一来，他在这里的焦点便是以「交换」为形式的「相遇」。也正是在这一语境下，他似乎更加强调商业资本与货币，而不是生产与产业资本主义。
值得注意的是，田边在其讲演中同样讨论了「交换」与「货币」这一问题。他在马克思《资本论》中识别出了同一种偶然辩证法。在这里，我们也可以发现他与另一位马克思理论家柄谷行人之间的重要交叉点。现在让我们回到田边。
二律背反、行动与货币的浮现。
田边对《资本论》的阅读。
在田边的阅读中，那种同时蕴含偶然性与能动性的「偶然辩证法」同样规定了晚期马克思。田边特别关注这种辩证法如何运作于《资本论》第一卷的「交换」行为之中。他认为：《资本论》的逻辑不能被还原为「唯物辩证法」——即对唯心辩证法的单纯颠倒。这里田边再次在「商品」与「货币」的讨论中识别出一种特定的、非唯物论的「行动的辩证法」。比起聚焦于「价值形式」和「商品拜物教」，他更着力于讨论「交换过程」。尤其令他关注的，是马克思笔下「货币的浮现」。他的解读同日本文艺批评家、马克思主义理论家柄谷行人对《资本论》的阅读，呈现出令人惊讶的平行。
如同伊壁鸠鲁的原子那般，商品也作辩证运动——因为它蕴含着「使用价值」与「价值」的双重性格。任何产品都需具有可预期被消费的某种使用价值。然而商品乃是「为了交易与交换而生产」的，因而其交换价值便从其使用价值中独立出来。
田边：《哲学入门》，第113页。
虽然二者本是商品中必须被统一起来的两个环节，但田边在这一双重性中发现了「一种无法被直接统一起来的剧烈矛盾」。
同上，第115页。
为了解决这一二律背反，人们不得不假定一种「以交换为指向的立场」。
同上，第114页。
「只要两个直接相反的东西并置在一起，它们就会分裂。因此必须引入一种把它们分隔开来的第三方原则，借此把它们统一起来。」正是在这里，「货币」作为「交换的中介」出现。「货币本身是一种商品」，但它充当着「第三方原则」。
同上。
这一逻辑看上去也许只是对标准黑格尔式「中介与扬弃」概念的较为图式化的应用。此外，田边显然是在谈论商品内部的矛盾，而非两个商品所有者之间的社会过程。然而，更为恰当也更具生产性的做法，是不把田边对「矛盾」的表述视作一种思辨建构，而是将它视为指向「作为质性的使用价值」与「作为量性范畴的交换价值」之间的不可通约性。同样需要注意的是：在这一点上，尚不存在任何关于价值的共通尺度或媒介。问题的关键，就是货币——那将中介并促进交换的东西——的生成本身。田边清楚地理解到了马克思关于货币出自「社会行动」的洞察。在这里，田边援引了《资本论》中那个重要段落——其中马克思引用了歌德《浮士德》的名句：「面对其困境，我们的商品所有者们就像浮士德那样思考：『太初有为』（Im Anfang war die Tat）。他们先行动而后思考。」
卡尔·马克思：《资本论》，Ben Fowkes译（伦敦：企鹅图书，1990年），第180页。
在这一引文之后的段落中，马克思发展出了一种——姑且如此称之——「货币的行动论」：
他们（商品所有者）只有使自己的商品同另一种作为一般等价物的商品对立起来，才能使它们作为价值——亦即作为商品——彼此进入关系……但是，只有社会的行动（gesellschaftliche Tat）才能把某一特定商品变成一般等价物。因此，所有其他商品的社会行动，把那个唯一的商品——在它身上其他所有商品都表现自身的价值——挑选了出来。
马克思接着指出：这导向了一种「获得社会承认」的等价形式，亦即货币。「经由社会过程的中介作用，那个被分别出来、用以充当一般等价物的商品，便获得了它特定的社会职能。于是它就成为——货币。」
同上，第180–181页。
在这一辩证法中，可以区分出若干环节：首先是开端处的「社会行动」；其次是把某一特定商品排除（即挑选）出来作为一般等价物；最后则是把这一等价物作为「货币」加以社会性的承认。田边的解读集中于整个过程中的「行动」环节。耐人寻味的是，他并不专门分析「社会性承认」这一环节本身：
「一句话，货币并不是为在观念上（kannen-teki ni，観念的に）处理商品的矛盾而被发明出来的方法或解决方案；毋宁说，货币是在思考之前的『转化行为』中被带出来的——它发生于人陷入困境之时，仿佛在无能为力的自我放弃状态之中放弃了自我。」
田边：《哲学入门》，第115页。
首先必须看到的是：田边描述的这一行动是「创造交换之媒介本身」的行动。在这个意义上，它是名副其实的「施为」（performative）行为。然而这一行动又与作为「主体的主动操作」根本不同。这与以「目的—手段合理性」为模型的意志主义行动理论形成鲜明对照——因为他谈论的行动并不能预设任何被给定的参照框架。田边强调：行动并非出于事先的筹划或思考。他指出我们思考的本质性限度：「我们思考之本性在于以同一性固定与构想事物；因此在观念上『再现』（utsusu，写す）那自相矛盾、动态发展中的现实，根本是不可能的。」
同上，第120页。
思考必须否定自己、与其同一性立场决裂。这种自我否定的行动由二律背反的死局所迫使、所中介；正是在「自我放弃」状态中，转化（tenkan，転換）才开始：「在自我否定的死局与转化中，现实与思考都被我们自己的行动所中介。在这一行动中，现实与思考转化性地相互渗透；不可能在两者之间划出确定的界线。」
同上，第121页。
在行动中，思考与现实都不再具有相对于另一方的优先性。正如思考不再是自我同一的运作那样，现实也不再是自我同一的事项。一如伊壁鸠鲁的原子，物质在本质上将自己显示为自相矛盾。思考与现实都被否定，并都变得自相矛盾。
在《作为忏悔道的哲学》中，田边以宗教性的「忏悔」（zange，懺悔）来构架这种「死局或二律背反」的经验：「二律背反那不可通过的屏障，即使保持闭合，也将变得可以穿越——只要矛盾被认作虽未解决却可被穿透，只要人将自己投入这一困境，将自己绝对地交付于其要求之下，而不让话语性（分别性）思维方面做出任何抵抗。」
田边：《作为忏悔道的哲学》，第9页。
如果思考放弃其蕴含「同一性逻辑」的「自力」（jiriki），那便不再有一道能够将它与现实区分开来的界线——而现实本身也不再是自我同一的。田边主张：催动这一「自弃式转化」的，是「绝对无」的「他力」（tariki）。思考与现实如今被转化为彼此中介的「自即他」或「他即自」，而「忏悔」之行作为由「他力」推动的实践，又恰恰作为「自力」的行动而发生。尽管田边以净土宗的「他力/自力」与克尔凯郭尔的「死与复活」等宗教术语来描述这一过程，对我们的脉络而言真正相关的乃是其中运作的辩证法：通过自我放弃而达成的「再生」之悖论性转化。可以清楚看到，在这种辩证法中，田边触及的是以「无」之形态出现的外在性与他者性。同时，「绝对无」乃是一种正在消散的中介——它催促那已然无能为力的主体去走向未来。「他力」需要「自力」。田边坚持认为：「绝对无」没有别种方式能够显现自身。如此，在田边意义上的「行动」，是一种由「无」所催迫、并被「无」所中介的、复活了的能动模式。
然而，我们必须记住：他评论的是《资本论》中「货币的浮现」，而这一浮现并非建立在个体的行动之上，而是建立在「社会的行动」之上。值得注意的是，他并没有提及马克思关于「货币作为一般等价物受到社会承认」的那一段。也就是说：对于「这一社会行动是否成功地创造出货币」这一点，田边似乎是将问题悬而未决了。如果我们可以这样假定，那么田边在这里所提出的另一重要观点便是：这样一种「普遍者」（universal）既不是预先确立的，也不是严格意义上必然的；毋宁说，这种「普遍者」之所以可能，乃是建立在一种有风险的、偶然性的「交换行动」之上的。换言之，一个特殊商品作为普遍标准而被社会承认，是没有任何保证的。这样一来，「在创造媒介之中向那个缺席的普遍者作出承诺」便是一种「偶然性的行动」。然而它既不是「掷骰子的随机行为」，也不是「基于理性沟通的相互承认」。这一行动既中介着、又被以一种「信仰之跃」（leap of faith）所中介——亦即对那个缺席的普遍者的信仰。
基于对货币之浮现的这种阅读，田边对于马克思在《资本论》第二版跋中关于黑格尔辩证法的著名说法作出了批判性的评论：
在商品交换与货币的问题之外，田边基本上接受马克思主义对资本主义的批判。田边指出：一旦货币取得了「独立性」，便会引发两种「奇怪的颠倒」。第一，商业资本如今开始追求货币本身的累积，于是货币把自己转化为资本。第二种颠倒发生在劳动力被商品化之时：工人实际的劳动会生产出比他们所出售的劳动力价值更多的价值。田边在这里触及了马克思关于「劳动」与「劳动力」的区分。（遗憾的是他的理解并不准确：他似乎认为「剩余价值」是通过超出契约所规定工作日的「额外劳动」获得的。事实上他把剩余价值描述为「非正当的获取」或「非正当的剥削」。）此外他还复述了关于资本主义危机的经典叙述：生产过剩、资本集中、工人阶级贫困化等等。虽然他反对共产主义者「暴力革命」的政治战略，但他在很大程度上同意他们对资本主义之矛盾的诊断。这也部分解释了他在战后初期为何主张「社会民主主义」。参见田边：《哲学入门》，第118–120页。
「马克思说，『观念的东西，不外是移入人脑并在人脑中改造过的物质的东西而已。』这一说法或许可以作为对黑格尔的反驳。但作为一种字面表达，它必须被认为背叛（uragiru）了马克思自身的立场。」
同上，第122页。
田边主张：所谓「对唯心辩证法的唯物论倒转」并不真正代表马克思自身的辩证法。田边解释马克思所说的「物质」究竟意味着什么：「马克思所谓的物质，已不再是机械的、自然的物质。它是历史性的物质——亦即通过人的行动而正被造成（sakui sare tsutsu aru，作為されつつある）的现实之客观环节。」伊壁鸠鲁的原子也「不再是作为自我同一之有的物质，而是『作为无的有』，亦即『不是物质的物质』」。与之相同，马克思的物质在自身之内也允许自我矛盾。在这一意义上，田边主张，马克思的辩证法应当被称为「行动的辩证法」（kōi benshōhō，行為弁証法）或「现实的辩证法」（genjitsu benshōhō，現実弁証法）——它的特征是「非物质的、非唯物论的」。
同上，第123页。
这样一来，田边便在青年马克思与成熟时期的马克思中识别出了同一种辩证法。田边表明：伊壁鸠鲁原子的运动与商品交换的运动，所依据的都是我称之为「偶然辩证法」的那种动态。
柄谷的「视差」
田边对马克思的阅读，不仅接近阿尔都塞的「偶然唯物主义」，也与柄谷行人对《资本论》的解读呈现出惊人的近似——后者已经激发了若干重要的回应。值得注意的是，斯拉沃热·齐泽克对于柄谷的评论同样有助于照亮田边的哲学方案及其对马克思的阅读。
在《跨越性批判》（Transcritique，2003年）中，柄谷给出了他自1978年的《马克思，其可能性的中心》以来对马克思的影响巨大的解读的定本。与田边一样，他从「交换」而非「生产」的立场重读《资本论》。他在两种立场之间作出了一个关键的区分：「ex ante facto（事先/事前）」与「ex post facto（事后）」。柄谷解释道：「商品只有在被从『事后』之立场观看时，才可以被看作使用价值与交换价值的综合；这种综合在『事前』并不存在。商品的价值，只有在它与另一种商品（即等价物）相交换之后，方才得以实存。」
柄谷行人：Transcritique，Sabu Kohso译（剑桥，马萨诸塞：MIT出版社，2003年），第190页。
在「商品—货币」之交换中「之前」与「之后」之间的这一差异，呈现为一种时间性的跃迁；马克思著名地将其描述为salto mortale（致命的一跃）：「C-M。商品的第一形态变换，亦即售出。这一跳跃……就是商品的salto mortale。」
马克思：《资本论》，第200页。
柄谷又将这一马克思式区分与克尔凯郭尔在「耶稣即基督」之悖论性综合中所谓的「质的辩证法」相迭加。他之所以这样比较，是因为他把这两位思想家识别为「对黑格尔『事后综合』最激进的两位批判者」。柄谷严厉批评黑格尔——因为黑格尔把历史构想为绝对精神自我实现的目的论过程；换言之，黑格尔从「事后」之立场观看一切，仿佛过程已然完成。于是便有了所谓的「历史的终结」。（不过，这是一种相当常见与标准的黑格尔批评，田边与齐泽克都会对之提出挑战。）
柄谷：Transcritique，第189页。
与之相反，柄谷透过康德的「先验批判」工程来阅读马克思的政治经济学批判。为了描绘商品的价值，柄谷特别援引康德在其第三批判中作出的一个重要区分，即「反思性判断」与「规定性判断」。柄谷因而主张：「在这里可以看到：反思性与规定性之间的区分，类似于事前与事后之间的区分。」
同上，第188页。
柄谷指出，整个康德哲学都被这种「视角之间的移动」贯穿——包括分析与综合、正题与反题（即「二律背反」）以及规定性判断与反思性判断。柄谷把这种移动称为一种「视差」（parallax），它使我们「既不从他自身的视点、也不从他人的视点观看事物，而是直面通过差异而暴露出来的现实」。柄谷主张：这种「视差」同样刻画了马克思——马克思通过自己在德国与英国之间的「位移」而获得双重视角，这才使他的「政治经济学批判」成为可能。
柄谷：Transcritique，第3页。
尽管田边会反对在康德与黑格尔之间作出这种简单的二分，我仍然认为：「ex ante facto」即salto mortale的立场，同样为田边对《资本论》的阅读共有。这些短语用于描述他的立场尤为恰当——因为他所讨论的正是「把货币作为交换之媒介加以发明」这一行动本身。田边清楚地按照康德的「反思性判断」理解行动的结构。
事实上，他正是最早专门讨论康德《判断力批判》的日本学者之一。在《康德的目的论》（『カントの目的論』，1924年）中，田边讨论了第三批判中的核心概念，包括「反思性判断」与「无目的的合目的性」。
田边元：《康德的目的论》（『カントの目的論』），收入THz第3卷，第1–72页。
即便在二十世纪三十年代初采纳黑格尔式辩证法之后，他依然继续将这些概念作为自己的关键概念的一部分加以使用。康德说：「如果普遍者（规则、原则、法则）是被给予的，那么把特殊者归摄于其下的判断力就是规定性的……；如果只有特殊者被给予、而普遍者尚需找到，那么判断力便仅仅是反思性的。」
伊曼努尔·康德：《判断力批判》，Paul Guyer与Eric Matthews译（剑桥：剑桥大学出版社，2000年），第66–67页。
在田边对《资本论》的阐释中，「商品」对应于特殊者，「货币」代表普遍者；作为交换之媒介的货币属于reflektierende Urteilskraft（反思性判断力）的领域——因为它并非已经被给定。这一「缺席的普遍性」对应于「无目的的合目的性」。「货币之生成」中真正的关键在于：去找到乃至发明一个作为「一般等价物」的「第三方」，从而使诸特殊商品之间的交换成为可能。因此，「反思性判断」也可被描述为「将不可通约者『翻译』为可通约者」。
在这一点上，「商品交换」问题与「翻译」问题相似——因为「翻译」同样意味着「从不可通约性中生出可通约性」。酒井直树认为，「翻译」之所以可能，乃是依靠一种「异语际呼应」（heterolingual address）——其中译者无法预设受众必将理解自己所说之物。在此意义上，「翻译」乃作为以futur antérieur（先行将来时）为其时间性的反思性判断而发生。酒井又指明：「翻译」这一行为先于一种「语言」的统一。参见Naoki Sakai, Translation and Subjectivity（明尼阿波利斯：明尼苏达出版社，1997年）。值得注意的是，酒井在他处指出：田边、三木清等京都派哲学家深受康德式反思性判断「发现未知普遍者」这一问题域的影响。参见“Interview with Naoki Sakai,” 收入Richard F. Calichman与John Namjun Kim编：Politics of Culture: Around the Work of Naoki Sakai（纽约：Routledge，2010年），第231页。
田边的论证严格地表明：作为普遍媒介的货币是如何由按照「反思性判断」之结构展开的行动而被发明出来的。如是观之，柄谷对马克思salto mortale的解释，便几乎与田边的「反思性判断」逻辑等同。
齐泽克的「视差」与futur antérieur。
在他对柄谷《跨越性批判》的评论中，齐泽克提出了与田边对马克思以及德国唯心论的讨论相似的观点。受柄谷启发，齐泽克在他的核心论述中借用了「视差」概念——这一论述强调的是两个互相独立、无法被综合或扬弃的视角之间那种不可化约的裂隙。被纳入这种「视差性裂隙」的现象包括二律背反、本体论差异、性差异、政治经济学、阶级斗争等等。与我们这里的讨论相关的是：齐泽克以futur antérieur（先行将来时）的时间性来描述商品的salto mortale——他主张：这种时间性不仅刻画了马克思，也刻画了康德与黑格尔。换言之，作为反思性判断的行动——无论在「商品交换」中还是在「货币的发明」中——都具有futur antérieur的时间结构。在这里，齐泽克与田边关于「先取的未来」（yosen mirai）的时间性辩证法极为接近：
价值的生产与其现实化（actualization）之间的时间间隙至关重要：即使价值是在生产中被生产出来的，但是如果没有流通过程的成功完成，那么严格地说便不存在任何价值——这里的时间性正是futur antérieur的时间性：价值并非立即「在」（is），它只是「将会曾经是」（will have been），它是被回溯性地（retroactively）现实化的、施为性地（performatively）实施出来的。
斯拉沃热·齐泽克：The Parallax View（剑桥，马萨诸塞：MIT出版社，2006年），第52页。
齐泽克明确表示：「生产」与「流通」之间的「视差性裂隙」构成了一种二律背反，而它将通过futur antérieur的时间性得到解决。但这其实就是用另一种说法重述柄谷的论点：商品交换总是已经面对着危机——「将会曾经是」最终可能未被实现；既不存在任何预定的和谐。然而与此同时，齐泽克又提出了一个关键的判断：商品的「信仰之跃」（leap of faith）不应被误解为某种规范性，乃至误解为康德式的「应当」甚或「调节性理念」。齐泽克坚持认为：「信仰之跃」从根本上是「反规范的」：「主体借此认定他们意味着同一件事的那种『信仰之跃』，不仅没有规范内容，甚至可能阻碍进一步的阐发。」也就是说：它不过是一种「反事实的虚构」。这就等于说：「他们并不知道自己在做什么。」柄谷的马克思也会从这一根本事实出发。我们的确有必要承认：日常生活的实践由无数言语性的、经济性的交易构成，而它们之所以可能，正是因为对这种「社会性虚构」抱有一种无根据的信任。也就是说：日常性总是触及、却又总是遗忘这一深渊般的、的确具有偶然性的维度。这也正是为什么田边选择去评论《资本论》中关于「交换」与「货币创造」的那一特定段落。
然而，尽管齐泽克作出了所有这些精微的批判，他实际上从未否认下述「事实」：那种反事实的「信仰之跃」在实践层面生产出关于意义与价值之有效性的「社会事实」，并生产出对此种有效性的「已被共享或将被共享的信仰」。他反复强调的，正是这种时间性的施为—回溯性特征。田边在其「忏悔道」（zangedō，metanoetics）中描述的「行—信—证」（gyō-shin-shō，行信証），所指的就是这一时间结构：一种偶然性的行动，由信而可能、终将「已经被」见证与证实。
田边：《作为忏悔道的哲学》（Metanoetics），导言第li页。
田边当然坚持：这种行动的「主体」并不是「我」的自我，而是「绝对无」。然而当他因别无更好的术语而保留「自觉」（jikaku）一词时，他是在说：行动需要某种最低程度的反思。
同上，第134页。
齐泽克接着说明：这种「施为—回溯」的时间性不仅是康德式的，而且——与柄谷的看法相反——也是黑格尔式的。齐泽克在康德—黑格尔的「自由」概念中识别出了同样的双重性格：
「自由」因而内在地具有回溯性：在其最基本的层面上，它并不只是一个出于无中、开启一条新因果链的「自由行为」，而是一种「回溯性的认定」——它认定哪一条必然性的链条/序列将会决定我。在这里，我们应当为斯宾诺莎加上一种黑格尔式的扭转：自由并不只是「被认识/已知的必然性」，而是「被认识/被承担的必然性」——这种必然性恰恰是经由这种认识才被构成/被现实化的。结果对其原因的这种超出还意味着：结果以回溯的方式成为其原因的原因——这一时间环路便是「生命」的最低限度结构。
齐泽克：The Parallax View，第204页。
齐泽克也用黑格尔所谓的「Setzung der Voraussetzungen」（诸前提之被设定）来刻画这一时间环路。值得注意的是：早在二十世纪二十年代后期至三十年代初期，田边便在他与康德、黑格尔、马克思主义的批判性对话中发展出了类似的「意义」概念。田边把当时正统马克思主义中占主导地位的机械式因果概念，与运作于人类行动之中的「意义」概念加以对照。「意义」与其说指某种本身可在语言上被定义之物，不如说指由「反思性判断」所可能化的人类行动之「目的」。因果关系是线性的，原因先于结果；而在人类行动中，原因与结果则通过「意义」的时间性而相互中介。田边主张：「意义关系」不仅「在自身中包含因果关系」，并且还「制约所谓的抽象因果关系」。
田边元：《辩证法的意义》（「弁証法の意義」），收入THz第15卷，第196页。他在文部省主办、于东京帝国大学进行的一场公开演讲中作了此论。讲演日期不详。在演讲中，田边主张：与其将马克思主义自课程中禁绝，不如对之进行批判性研究，以防其影响在大学生中扩散。《田边元全集》编者大岛康正推测：根据其中所示的对辩证法的看法以及对左翼学生的评论，这次讲演的时间大致与《黑格尔哲学与辩证法》的出版同期或稍后，但不会晚于「中国事变」爆发。参见大岛康正：《解说》（「解説」），收入THz第15卷，第506–508页。
田边赋予「意义」概念以一种「制约线性因果」的、更高层级的效力。他主张：「被视作原因者」乃是「由整体的意义、或整体应当实现者所制约的」：
原因被如此规定：它为了实现一个尚未在其自身之内存在的目的而起作用。原因可以说又被另一个原因所规定。原因被那个被认为与之相反的东西，即「结果」，所规定。结果被转化为另一种原因，而在这里，第一个原因便作为「结果」起作用——它把第一个「结果」作为自己的原因。
田边：《辩证法的意义》，第197页。
田边描述的，是「结果回溯性转化为原因」、或「原因之原因」的时间辩证法。朝向未来的「施为性环节」回溯性地构造出过去的原因。这种「反思」的时间性刻画了他的「绝对辩证法」——他主张：这种辩证法扬弃了机械论与目的论、唯心论与唯物论之间的种种对立。田边「化结果为原因」的洞察，恰恰与齐泽克所说的「时间环路」呈现出同样的卓见。正如齐泽克所指出的那样：这种「自我反思」的时间结构使「生命有机体的自我同一性」成为可能——这种自我同一性是「在最低限度的『观念性』层面上、作为一个非物质性的事件而浮现的」。
齐泽克：The Parallax View，第204页。
当田边反复主张：马克思关于「行动」的辩证法不只是「唯物论的」，而是「非物质的、非唯物论的」时，他所说的正与齐泽克完全一致。田边会同意齐泽克：将这种「非物质性」还原为物质或观念两端中的任何一端，便意味着错失这两种维度之间的「视差性裂隙」。
田边的「先取的未来」（yosen mirai）可以被看作这种「转化的时间逻辑」的进一步发展。当然，从他二十世纪三十年代的「绝对辩证法」到战后初期的「忏悔道哲学」之间的重大转变是无法忽视的。这一转向通常被描述为「自力立场」向「他力立场」的转变。在「忏悔道」时期，田边给出了一种「弱主体」的概念，强调超出主体控制的偶然性、强调主体的死局、无能与自我放弃。尽管如此，因果性与目的性、偶然性与能动性、有限性与自由之间的张力或二律背反，仍然构成其辩证法中的关键环节，也构成在「先取的未来」中得到表达的「时间性转化」之逻辑本身。
结论
田边同马克思的对话，集中于在马克思那里识别出一种关于「人之行动」的时间性辩证法——这种辩证法中介着偶然性与能动性、特殊性与普遍性、因果性与目的性。田边将其理解为一种「转化的行动」，并以futur antérieur（先行将来时）的时间动态、以及反思性判断的逻辑结构来表达它。这种时间性的辩证法就是我所称的「偶然辩证法」。与路易·阿尔都塞一道，田边强调伊壁鸠鲁的偏斜与偶然性；但他仍然坚守这样一种行动的观念：行动是一种以未来为指向、乃至「由未来推动」的时间性，即他所称的「先取的未来」（yosen mirai）。在他对《资本论》的阅读中，田边也把「货币的发明」描述为一种突破诸特殊商品之间二律背反、走向那个「缺席的普遍媒介」的转化行动——这让人想起柄谷行人所说的「商品的salto mortale」及其「事前」（ex ante facto）立场。两人都从康德的反思性判断出发来解释这一结构。然而田边与柄谷的不同之处在于：他依赖于黑格尔式辩证法。在这里，田边的「偶然辩证法」在斯拉沃热·齐泽克那里找到了其当代对应物。田边的「先取的未来」对应于齐泽克所描述的「施为—回溯的futur antérieur时间性」。由此，田边的辩证法蕴含着一种与「马克思视角」对话的、仍然未被穷尽的潜能。
可以说，田边对马克思的介入，不仅在日本思想史中、而且在二十世纪后期以来的全球理论语境中，都代表了「马克思主义者」与「非马克思主义者」之间最具生产性的对话之一。换言之，田边的「偶然辩证法」越出了「马克思主义/京都学派」或「西方哲学/非西方哲学」的边界。如此说来，这样去阅读田边，将有助于使「批判理论」焕发出新的生命力。