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去设想：在历史无所不在的笼罩与社会无情的影响之外，已然存在一个自由的领域得到庇护——无论它是文本中词语的微观经验，还是各种私人宗教的迷狂与强度——这无非是强化了必然性对于一切此类盲区的掌控，个体主体正是在这些盲区中寻求避难，追求一种纯粹个体的、仅仅是心理上的救赎计划。唯有从这样一种认识出发，才能真正摆脱此种束缚而获得解放：没有任何东西不是社会的、历史的——事实上，一切「归根结底」都是政治的。
——詹明信《政治无意识》1。
忏悔的政治与历史的问题
一九四六年，刚从京都帝国大学哲学系主任职位上退休的田辺元（1885—1962）出版了《作为忏悔道的哲学》（懺悔道としての哲学）一书，这部作品通常被视为田辺思想发生重大转变的标志。2而在这部作品一反常态地个人化的序言当中，田辺解释说，这种转变是由他在太平洋战争最后几年的经历促成的：当时，他目睹周遭的苦难，又面对自己作为哲学家却无力将专业知识用于这一境况的无能，被抛入了一个痛苦的自我反思与自我批判的过程。
从这种个人经历出发，田辺开始质疑哲学的限度，转向了在浄土真宗中发现的自我否定与忏悔的理论。受日本佛教僧人親鸞（1173—1263）教导的影响，田辺通过「metanoia」（μετάνοια；懺悔）来理解他个人的经历乃至哲学表面上的危机，并将这种metanoia理解为一个自我否定、忏悔、改宗（conversion）与重生（resurrection）的循环过程。
对田辺而言，metanoia不仅将成为哲学的一个新模式——哲学由此成为忏悔道（μετανόησίς；懺悔道），一个哲学自我否定与重生的持续过程——而且更直接地，将为日本照亮一条在战争与失败的余波中实践民族忏悔与重建的道路。由此产生的一九四六年文本《作为忏悔道的哲学》，并非一篇关于宗教皈依的论述，也不是一种新的宗教哲学，而是呼吁从一种带有宗教色彩的视角出发，对哲学进行彻底的重新思考。最终，田辺希望将理性推向其自身二律背反的极限，并通过一个否定与重生的过程，将哲学事业重构为一种他称之为「绝对批判」（絶対批判）的批判性实践。
因此，《忏悔道》是一部大胆而复杂的文本。它被当作哲学论著、宗教哲学，以及日本一九四五年投降后流传的「一亿总忏悔」（一億総懺悔）这一普遍话语的一种表达来阅读。3当《忏悔道》与田辺早期的著作——特别是他在一九三〇年代发展起来的「种的逻辑」（種の論理）——相比较时，它似乎标志着田辺思想的一个重大转变。4例如，在传统文献中，田辺早期的「种的逻辑」被认为是一个彻头彻尾的政治计划，它源于他对族群—民族单位之历史性再生产及其构成性非理性的关切。5相比之下，《忏悔道》似乎正如詹姆斯·海西格（James Heisig）所言，是一部「极其非政治性的书」，因为它「呼吁的……是宗教性的内心转变，而非社会制度的改革」。6。
如果说《忏悔道》被认为具有任何政治意义的话，那也在于它代表着田辺从早期「种的逻辑」中对「历史现实」的介入，转向了一种从佛教改宗的立场对哲学理性所作的高度抽象的重新评估——一位批评家便以此认为田辺堕入了「超形而上学」（ultra-metaphysics）。7在这里，争论的焦点是，《忏悔道》是否标志着田辺的「哲学转向」（哲学的転向）——即一种哲学上的悔过收回（recantation）——发生于日本战败之际。8另一种评估《忏悔道》政治性质的方法，则是用田辺的个人改宗去对照日本战败后不久流传的更为普遍的「国民忏悔」话语。在所有这些方法中，《作为忏悔道的哲学》的政治意义都是凭借它没有说什么来衡量的——或是相对于田辺的早期著作，或是相对于其出版的背景。
由此，我们可以看到，历史问题处于所有这些对《作为忏悔道的哲学》的评价的中心，无论这种评价关乎田辺的思想轨迹，还是其出版的政治背景。诚然，田辺本人在《忏悔道》序言中也援引了历史，他告诉我们一九四四至一九四五年的国家危机是如何引发了他个人的忏悔道皈依，并促使他将这种经历发展为一个新的哲学体系。大多数对《忏悔道》的分析都按照字面意思对于田辺在序言中给出的个人叙事照单全收，因此，当它们提出《忏悔道》中的历史问题时，这些研究不过是在重复田辺本人在序言中叙述的个人经历。
正如我将在本文中阐述的那样，我们从田辺的序言取得、并在二手文献中被复制的历史感是：于田辺的思想而言，历史乃是一种外在的现实，依评价者立场之不同，田辺要么勇敢地予以抵抗，要么无力抗拒其决定。相反，我将探讨历史是如何在文本中被中介的，并将表明：在激发田辺序言中所述个人忏悔道改宗的那段历史，与他随后通过对哲学经典的诠释而发展出的忏悔道历史哲学之间，存在着一道形式上的断裂。我认为，在对田辺忏悔道历史哲学的内容进行更加充分的探讨之前，对这一形式结构的关注是必要的。
这种进路的关键，在于衡量《忏悔道》能在多大程度上说明其自身的历史；换言之，用哈若图宁（Harootunian）的表述来说，就是《忏悔道》能在多大程度上「应答」田辺本人在序言中援引的历史。9具体而言，我将分析：田辺所说的、将他抛入悔罪式自我反思的那些历史危机，是如何在文本中被扬弃、被重新文本化为一个个人改宗的叙事，并最终在田辺阐述其忏悔道历史哲学之际，被逐出哲学反思之外的。
在此，我借鉴詹明信的「政治无意识」概念，这是一种以叙事形式为解读文本意识形态意义之所在的批判解释学。10詹明信谨慎地不将文本的政治语义仅仅还原为其社会历史背景，而正如我将在下文表明的那样，这恰恰是评估《忏悔道》的主要方式。还原为背景不仅意味着「真正的」决定因素仅仅来自于外部的政治、经济抑或社会过程，更糟糕的是，它会把文本视为某种先验社会现实的观念性「反映」。相反，詹明信认为，一个文本，或更确切地说我们带入文本的那些解释代码，通过将无法解决的社会矛盾辩证地吸纳进自身的符号结构，生成了它们自己的历史语境。这种吸纳确立了文本与历史的关系——历史于文本而言，不是「外部现实」，而是悖论性地内在于文本自身叙事形式的「潜文本」。詹明信解释道：
我们在此所谓「潜文本」的悖论可以概括为：文学作品或文化客体，仿佛是第一次，将那个它同时也对之作出反应的情境带入了存在。它阐明了自身的处境并将其文本化了。11。
田辺为《忏悔道》所作的序言执行了这一符号操作，将日本的社会政治危机阐发为一个个人痛苦的叙事，并在形式上把这一历史问题置换到了他由此产生的忏悔道逻辑之外。
我认为，这种置换催生了田辺《忏悔道》的核心悖论：田辺一方面援引一九四四至一九四五年历史危机的权威来为其忏悔道奠基，另一方面却又在着手将忏悔道表述为一种带宗教色彩的哲学批判的同时，回避了这段历史的问题。当历史在文本后段再次被提及时，它已被重新表述为一个解释学问题，要通过哲学经典加以探讨——田辺对康德、黑格尔、克尔凯郭尔、尼采和海德格尔等人进行了细读。如此一来，标志着《忏悔道》自身时刻的那些尖锐矛盾——例如，经历了二十年日益加剧的社会、经济与政治危机之后日本军国主义与帝国主义的崩溃，更不必说即将构成冷战的那些初露端倪的意识形态与政治分裂，对于所有这些，田辺在序言中都有所暗示——便被辩证地吸纳进一个个人改宗的叙事之中，并被其置换，从而允许文本的其余部分进行一种纯粹的哲学诠释。
从对经典的广泛阅读出发，田辺发展出了他称之为「绝对批判」（絶対批判）的独特时间逻辑与历史性——这是忏悔道的核心——并将其阐述为一种「创造的循环运动，一种『革命即复兴』」（革新即復興の循環的創造），他认为这「构成了历史的基本结构」。12然而在此，田辺的探究仍然停留在纯粹的哲学话语领域。13最终，作为哲学经典中的一个解释学问题，其悖论性的结果是：田辺的《忏悔道》在其自身逻辑内部无法说明它自己的历史生成。换言之，一旦田辺设定了忏悔（metanoesis）所独有的时间与历史逻辑，他便不再以这一逻辑去反思当初究竟是什么将他抛入了悔罪式自我反思。正是在这一悖论当中——在他那作为「经验之历史」的个人叙事，与这一叙事随后赋予权威的「忏悔道历史哲学」之间——我们首先必须定位《忏悔道》的政治意义。
历史中的忏悔道：作为外部现实的历史
为了展开这一探讨，首先有必要回顾一下《作为忏悔道的哲学》在历史上是如何被理解的，以及由这种历史分析衍生而出的各种政治评价。在此，必须首先指出，尽管对《忏悔道》的二手研究各自带有其解释方法与分析预设，但它们大体上都复述了田辺在序言中勾勒的叙事。正如我将在下一节中论证的那样，这是历史在文本形式结构层面被置换的一个效果。因此，对二手文献的分析，可以作为田辺如何在《忏悔道》中建构历史问题的导论。
在文献中，对《忏悔道》的分析通常沿着两条历史轴线展开，每条轴线各自围绕一组特定的问题，尽管两条轴线彼此援引以获得解释上的支撑。第一条轴线追溯田辺的思想轨迹，探究《忏悔道》是否标志着他思想的一次根本断裂（即从哲学领域跃入宗教信仰的一次信仰之跃），一如田辺本人所描绘的那样；或者《忏悔道》是否保留了他早期哲学的基本范畴结构，只是如今用宗教术语重新表述。14然而，这条轴线几乎总是结合历史背景——无论是一九三〇年代还是战后时期——来评估田辺的思想发展。例如，左翼批评家山田宗睦就认为，《忏悔道》是田辺本人在一九三〇与一九四〇年代亲手制造的一个哲学难题的顶点，在这一难题当中，他的逻辑抽象与外部现实的实际事件——即日本法西斯主义与帝国主义侵略——之间出现了一道无法逾越的鸿沟。山田认为，田辺被「夹在他『种的逻辑』的理想——他据以对国家作出概念性诠释的那个理想——与现实中的日本国家之间」。由于日本战败迫在眉睫，田辺自身的失败与「无力」（無力）变得显而易见，他遂「堕入了」忏悔道的「超形而上学」（超形而上学）之中。15。
对《忏悔道》较为正面的评价则不得不承认，这部作品至少在表面上标志着田辺早期哲学计划的一次悔罪的「转向」（about-face），16因为田辺本人正是这样叙述这一计划的——即，将其叙述为在国家危机之时对自我与哲学实践之限度的关键性「觉醒」。在这些研究中，问题随之变为对于田辺忏悔道之起源的追索，而其生成的定位则决定了对田辺哲学转变之政治性质乃至程度的评价。例如，田辺的几位旧日学生辻村公一、大島康正与武内義範，都反对那种认为《忏悔道》标志着田辺因日本战败而发生「哲学转向」（哲学的転向）的预设。17仅举一例，武内義範认为，「田辺的忏悔道早在战后局势之前便已发展成形」，不应被理解为对于战败的回应：
因此，《作为忏悔道的哲学》中阐发的大部分思想，都与我们当年研究、反思哲学问题时那紧张的战时局势直接相关。正因如此，我感到遗憾的是：它在战后初期——这同样是一个异乎寻常的思想动荡时期——的出版，掩盖了它真正的起源，并使其被机会主义政客炮制的、那种大规模呼吁国民忏悔的总体氛围吞没。18。
这些评价进而试图将田辺描绘为这样一个形象：当帝国国家加紧动员整个帝国之际，他作为一个孤独而勇敢者挺身呼吁忏悔。武内甚至将此视为「一位愿为自己的信念冒生命危险的哲学家」。19这类评价不仅无视了田辺关于日本帝国主义与战争的许多模棱两可的言论，20而且，将忏悔道的「起源」定位于一九四四年，使田辺得以显现为一个孤独的身影，勇敢地挺立于外部历史力量以及帝国国家为继续战争所作灾难性努力的面前。
随着忏悔道的起源被安妥地定位于战争期间，问题随之变为：《作为忏悔道的哲学》究竟标志着田辺思想的断裂，还是仅仅将他早期「种的逻辑」中的概念转译成了一个新的哲学体系。有趣的是，那些致力于将「田辺哲学」（田辺哲学）建构为一个单一体系的人，不得不忽视田辺本人将《忏悔道》理解为一次根本断裂这一点。21在处理这个问题时，詹姆斯·海西格认为：尽管田辺的「忏悔道理念赋予了他的逻辑『一个新的、更深的基础』」，因而并不意味着一次「根本性的重构」，22但田辺之所以转向忏悔道，乃是因为他未能忠实于其早期「种的逻辑」的批判潜能。在此，海西格认为，田辺的「种的逻辑」「仍然过于抽象」，使其沦为「无害却无效」，从而「易于传播它本被炮制出来以遏制的那种疾病」。23换言之，海西格将田辺解读为与其自身相悖，以便将田辺的逻辑从田辺个人未能动用这一逻辑之批判潜能的失败中拯救出来。24在这方面，海西格认为《忏悔道》正是从这一失败当中产生的：
田辺的忏悔道并未回答「种的逻辑」与民族主义精神之间关系的问题，因为它根本没有提出这个问题……田辺从对社会存在的批判（即「种的逻辑」）转向在理性崩溃、宗教意识诞生的极限处用功（即忏悔道），这恰恰颠倒了他为「种的逻辑」设定的目标。毫无疑问，这场metanoia是彻底的。问题在于，他同时也将其看作是把自己的思想从已然降临于其上的命运中赎回。25。
尽管海西格谨慎地将田辺之失败与民族主义倾向的最终归因留给了外部决定（即历史），但他最终仍然将田辺转向忏悔道理解为田辺未能直面日本民族主义与侵略这一外部现实的结果。26。
另一些学者则通过将文本置于其出版的历史背景中来评估《忏悔道》。这种方法导致将田辺的忏悔置于日本投降后不久流传的更为普遍的「国民忏悔」（一億総懺悔）话语中加以评价。27例如，安德鲁·巴沙伊（Andrew Barshay）就在田辺战后对知识分子战时责任的评估中发现了某种天真。巴沙伊认为，田辺对于那些自称在战争期间不过是「无辜旁观者」的知识分子（包括他自己）的批判——这暗示着更为直接的批判本来是可能的——与他自己那套强调「服务高于退避」的伦理体系之间，存在着矛盾。巴沙伊虽然承认「田辺的自我批评是真诚的」，却指出田辺未能认识到，他的「服务」道德无论在战时还是在战后初期都可能易于被民族主义与/或国家动员利用。巴沙伊总结道，最终「田辺仍然被困在这样一个世界里：在那里，『他力的慈悲』（the compassion of Other-power）可能被国家强制力担保」，从而趋近于战后那种更为普遍的「忏悔」（zange）话语及其政治上的暧昧。28。
与此相似，约翰·W·道尔（John W. Dower）将《作为忏悔道的哲学》对照战后的「忏悔」（zange）话语加以掂量。在道尔的解读中，田辺的忏悔因引发它的那种个人痛苦，以及他呼吁普遍忏悔时的强烈程度，而带上了一层真实性的光环。29然而，道尔认为，田辺通过援引親鸞来重新评估哲学理性，在无意中将民族主义偷渡进了他那套关于救赎的宗教语言。对道尔而言，田辺的忏悔道被定位在日本「独特乃至优越的传统智慧」与「西方哲学传统之低劣」二者的对立之中。30对于道尔来说，忏悔乃是一条「独特的日本救赎之路，一种比西方思想产生的任何东西都更伟大的超越性智慧」。31日本的独特性随后被赋予了世界历史的重要性，道尔指出了田辺论述忏悔道将使日本得以「超克」资本主义与社会主义之「二分」、并实现「命运赋予我国日本的历史使命」的那些段落。32。
无论是经由田辺的思想轨迹来评估《忏悔道》，还是将其置于战后初期的语境中加以考量，在这两种进路中，历史都被理解为一种外在于田辺及其思想的现实——田辺及其思想要么被它决定，要么在反抗它。在下一节中，我将表明：这些种种并不一定是对于《忏悔道》的误读，而毋宁是基于田辺本人在序言中如何叙述他在一九四四至一九四五年历史危机中的个人经历。为了超越此类解读，我将聚焦于序言相对于《忏悔道》整体结构的功能，以及历史在其叙事中究竟遭遇了什么。
忏悔道中的历史：历史的内在化与置换
田辺的序言，以及它所授权的那种对于《作为忏悔道的哲学》的阅读，最令人称奇之处在于：尽管日本在一九四四至一九四五年迫在眉睫的战败是将田辺抛入自我反思的催化剂，但这场危机的历史性却被叙述为一种内在的忏悔体验，而这有效地将其置换到了任何进一步的探究之外。33其结果便是，这段历史在序言中被一时强调，却在履行了这一叙事功能之后即遭遗忘。因此，在我们能够就田辺回避其本人在一九三〇与一九四〇年代对于日本帝国主义那种暧昧的支持而追究他之前，必须首先认识到：序言中metanoia的历史性铺陈/展演，是如何预先排除了提出此类问题之可能性的。其效果便是，田辺未能认识到《忏悔道》在其自身的形式逻辑内部无法说明其历史生成。
田辺以描述一九四四至一九四五年间日本的关键岁月开始他的序言：当时，「经济困境」、「日益加剧的直接空袭与攻击的威胁」，以及政府无力推行能够「遏止历史狂潮」的改革，在全国范围内引起了惶恐。更糟糕的是，政府对「人民隐瞒事态的真实进程」，同时压制除极右翼之外一切形式的舆论。为了给这一点增添批判的分量，田辺回忆道，在「经济困境与紧张，以及日益加深的焦虑之中，我们的人民极为关切国家的未来，却不知该向何处去、该向谁人诉」（《忏悔道》，第xlviii页）。这就立刻向读者呈现出一种社会历史危机感，而田辺正是借这种危机感将他的忏悔道呈现为一条通向民族救赎与重建的道路。
在此，田辺指出，他「也分担了我的日本同胞的所有这些苦难，但作为一名哲学家，我经历了另一种痛苦」（《忏悔道》，第xlviii页）。田辺面临的独特困境是：「作为一名哲学的学生，我本应将我最好的思想奉献于我的国家」，然而在战时这样做却会被视为「叛国」（《忏悔道》，第xlviii—l页）。这一困境——即田辺目睹周遭的破坏与他无力采取任何行动加以阻止之间的困境——将田辺驱逼至「精疲力竭的地步」，他最终得出结论，断定自己「不配从事哲学这一崇高的事业」（《忏悔道》，第xlviii页）。在他对自身无力的屈服，以及由此将他引向的「悔罪的告白」中，田辺被抛回了「他自己的内在性，远离了外部之物」（《忏悔道》，第l页）。这是田辺叙事的第一个转折点：外部的社会历史危机被内在化为他个人的、经验性的危机，将最初的催化剂重新叙述为一个个人反思与转变的过程。
这种内在化启动了这样一个过程：田辺借此同时「向哲学死去」并「凭忏悔而重生」（《忏悔道》，第li页）——这表达了田辺将在文本后段阐述的「死而复活」（死復活）的忏悔道逻辑。田辺的个人痛苦将他引向了親鸞的教义与浄土真宗，他将其解读为本质上是一种metanoia（懺悔）的学说。34于是，在个人经验的层面上，田辺便将忏悔（zange）理解为通过他力（他力）实现的自我「转换与复活」（転換復活）。在忏悔道中，他力并非一种超越性的「存在」，而是对自我而言的一种根本他者性之所在，这种他者性唯有在对一切相对存在的否定中才得以显现。归根结底，他力的运作是一种宗教恩宠。田辺早年曾经追随西田幾多郎，将这种超越性的他者性表述为「绝对无」（絶対無）。在此，田辺把绝对无定位于佛教「他力」概念的运作之中，由此，忏悔（zange）便成为「在自我中起作用的绝对无之超越性否定」的效果（《忏悔道》，第xliv页）。在文本后段的某个时刻，田辺将此称作「无的悖论」，其中「绝对者（作为无）乃是这种绝对中介的原则，却又悖论性地超越我们，即便它永远内在于我们之中」（《忏悔道》，第96页）。田辺通过恩宠的运作，把他力悬置在超越性与内在性之间的阈限空间中。谈及自己的忏悔时，田辺叙述道：「这他力在我身上促成了一种改宗，使我沿着一条迄今为止于我而言尚属未知的道路转向新的方向。」序言开篇的那场外部历史危机，至此已被文本化为通过他力恩宠而实现的个人否定。
田辺谨慎地不将他的忏悔道转变描绘成一种类似宗教「重生」（rebirth）的顿悟时刻，因为那样会给自我留下陷入某种错误的余地，即误以为自己的信仰乃是自力（自力）的结果。35为了防范堕入这一错误，便需要一个永恒的「死而复活」过程——自我的否定与他力救赎的恩宠——这便预示了他后来在文本中表述的「革命即复兴」（革新即復興）的历史原则：
唯有通过持续的忏悔（zange），我们才能获得持续复活的信与证（信証）。通过在构成忏悔（zange）特征、并确实与现实自身之展开相一致的「死而复活」的循环过程中行动并予以见证，忏悔（zange）的无限性与永恒性向我们显露，绝对与相对的辩证统一得以肯定。这其实正是塑造历史的基本原则。就其具体内容而言，忏悔道是一种激进的历史主义，因为忏悔（zange）的持续重复为历史的循环发展提供了基本原则。（《忏悔道》，第lii页；着重号为引者所加）
在一个重要的步骤中，田辺将他个人的危机同时表述为一场哲学的危机，他叙述道：「忏悔（metanoesis）之所以被唤起，是因为当我直面我的国家陷入的绝望困境时，我被逼到了我哲学立场的极限。」（《忏悔道》，第liv页）这便是序言叙事的第二个转折点。一如他正在觉知到的有情众生之无力，田辺理解到哲学同样是有限的，并且奠基于一个与实践批判理性之主体相关的矛盾之上——这一主体为了使批判得以进行，必然被置于批判之外。这一观察重申了京都学派思想家自西田幾多郎以来最为重要的哲学介入——即试图为哲学反思寻找一个不依赖于预设同一性的新基础，无论这种同一性是经由先天范畴（康德）还是经由目的论（黑格尔）。然而，他们对于这一问题的回答——即绝对无（絶対無）——是否真能使他们摆脱这一困境，仍然是一个存在争论的问题。36。
田辺解释说，迄今为止的哲学一直是一种「自力的哲学」，是一种「在与现实遭遇时注定陷入二律背反」的哲学。在这种遭遇中，「自我肯定的理性只能在绝对的分裂中被撕成碎片」（絶対分裂に自ら全く引き裂く）——这种分裂，乃是源自哲学构成性矛盾的结果，即那「从事纯粹理性批判」的主体也必须被否定——亦即被吸纳进田辺所谓的「绝对中介」（絶対媒介）之中，从而构成一个「绝对批判」（絶対批判）的总体过程（《忏悔道》，第lvi页）。
然而，正如自我将通过他力恩宠被否定并复活一样，哲学也必将被否定，并作为忏悔道重生。田辺声称，忏悔道将是「一种必须恰恰在一切先前哲学立场与方法都被整体否定之处建立起来的哲学。它是一种比笛卡尔的方法论怀疑更为激进的『破坏』的哲学方法」（《忏悔道》，第lv页）。然而，这不应被解读为田辺为了一种个人宗教改宗的理论而抛弃哲学，因为哲学一如被否定的自我那样，被复活、被转化——但其核心仍然是一项哲学事业。
正是在这一点上，田辺著名地将忏悔道称作「一种非哲学的哲学（哲学ならぬ哲学）：被视为忏悔道意识之自我实现的哲学。不再是『我』在从事哲学，而是忏悔（metanoesis）本身在寻求其自身的实现。这就是那从对我此前所理解之哲学的否定中重生出来的非哲学的哲学」（《忏悔道》，第l页）。换言之，忏悔道之「非哲学」的品格，源于对（自我）同一性与批判理性之内在矛盾的克服，而这种克服最终仍然指向田辺所认为的哲学之根本计划，即自我意识（自覚）。37。
应当记得，在一九三〇年代初，田辺曾经以他自己的「种的逻辑」（種の論理）哲学及其所声称的对于社会历史的强调，去反驳西田幾多郎的「场所的逻辑」（場所の論理）及其对个体自我意识的强调。38因此，田辺以《忏悔道》仍然关切自我意识（自覚）为由而为其仍在哲学领域之内所作的辩护，便可被解读为田辺朝向西田原初立场的归降，并且，一如许多后来的研究所论证的那样，标志着田辺对社会历史的放弃。一如下文将进一步探讨的那样，当忏悔道与某种社会实践相联系时，那主要是为了肯定自我的否定与复活，而非一种关于社会历史的逻辑。39换言之，逻辑上的优先权属于那个通过社会实践不断肯定其自身转化的个体——当然，是在他力恩宠的指引之下。
田辺序言的最后一个转折点，是他将自己的存在论危机、个人转化与对哲学的重新思考，与民族救赎和重建的当务之急联系起来。可以说，这完成了田辺忏悔（metanoesis）叙事的目的论。他叙述道：「一旦我将注意力从我的私人生活转向我们国家的命运，我的懊悔与悲伤便无穷无尽。」历史已经变成命运。凭着他对他力的新信仰的武装，田辺报告说，他得以直面盟军对日本的轰炸与无条件投降，而不再重新陷入痛苦：
尽管有这些灾难，尽管局势比以往糟糕得多，我却不再沉溺于绝望，而是努力专注于摆在我面前的问题。在此我能感受到忏悔道的力量。我非但没有把自己交付给绝望，反而被绝对者转化、改宗，被提升到一种超脱的精神。这印证了我的信念：忏悔道之强大，正与我们之软弱相称。（《忏悔道》，第lix页）40。
个人的转化从不被局限于个人的救赎，而是必然包含为他人施行救赎的行为。正是在这里，田辺把忏悔（metanoesis）与民族凝聚联系起来：他在親鸞「往相回向」（往相回向）与「还相回向」（還相回向）的原则中——分别指「往生」趋向救赎（即自我否定）与「还相」即「回到世界」以为他人施行救赎之行（即肯定）——找到了一种通向共同体（或更确切地说，民族）救赎的社会实践。
这就为忏悔（metanoesis）注入了一道伦理命令，即：一个人通过忏悔（zange）对他力的否定与屈服，唯有通过「回到这个世界」（還相）以为他人施行伦理之行才能得到肯定。这构成了永恒的「肯定即否定」（肯定即否定）与「否定即肯定」（否定即肯定）的逻辑——田辺本人正是在一九四四年把注意力从其「私人生活」转回日本民族之「命运」、作首批关于忏悔道的公开讲演时，执行了这一逻辑。与田辺早期的「种的逻辑」相比——在那里，「种」（種）是个体（個）与类（類）之间中介（或对于「封闭社会」而言则是其界限）的所在——在忏悔道中，发生于民族社会中的那些救赎之行（此处即「还相」，還相）主要服务于肯定个体的死而复活。
田辺以重申投降之际立即举行全国性忏悔（zange）之极端重要性来结束序言，他指出，哪怕「一步走错方向，哪怕一日之延误，都可能足以招致我们国土的彻底覆灭」（《忏悔道》，第lxi页）。他以世界历史的措辞来框定这一点，认为倘若日本能够经由忏悔道的忏悔而成功革新，便能实现其命运，并为世界忏悔树立典范：
倘若我们国家的重建对于世界历史尚有任何意义重大的使命，那便在于探寻一条介于这两种意识形态之间的中间道路，一条既非民主主义亦非社会主义、却能在两种体系之间自由游移以取二者之长的中间道路。倘若如此，那么忏悔道就不仅必须成为日本的哲学，更必须成为全人类的哲学。（《忏悔道》，第lxi—lxii页）
田辺在一封信中评论道，倘若此事得以实现，则忏悔道「或许会带上某种奇异的历史客观性」。41田辺的追随者们将这类言论解读为他对世界人类之伦理承诺的证据；然而，人们很难不赞同约翰·道尔之类的看法，即田辺的忏悔道命令表达了一种民族主义。
不过，在就民族主义而追究田辺之前，重要的是要认识到：序言悖论性地援引历史，为田辺的忏悔道注入了紧迫感，却又随即将历史置换到了他在文本其余部分发展的那套循环的忏悔道逻辑之外。当我们历经田辺对一九四四至一九四五年历史危机的内在化、他的悔罪告白、他的救赎性转化，以及由此产生的、将忏悔道勾勒为一条通向民族乃至世界救赎之路的当务之急时，田辺metanoia的历史生成便被安妥地置换掉了，只剩下那个要通过对哲学经典的孤立诠释来表述忏悔道逻辑的当务之急。田辺的内在化——他被抛「回……他自己的内在性，远离外部之物」（《忏悔道》，第l页）——开启了一种叙事操作，类似于詹明信所定义的文本之初始「象征行为」：即「叙事形式」的生成，这是一种「自成其义的意识形态行为，其功能在于为无法解决的社会矛盾发明出想象性的或形式上的『解决方案』」。42此处的「形式上的解决方案」，便是将二十年日本帝国主义与社会政治危机的崩溃，内在化为一个深刻、个人化而真诚的悔罪过程的起点。
结论
忏悔道与历史的置换
在序言之后，田辺再也没有提及那在一九四四至一九四五年间引发他个人悔罪的历史危机。这便是为何认识序言的叙事功能如此重要：它标定了田辺思想的一个转折点，一个如此彻底的转折点，以至于他详加阐述的忏悔道不必为其自身的生成或其之前发生之事负责。一旦田辺着手勾勒忏悔道的哲学体系，他的个人经历便淡出视野，仅仅充当他对「作为忏悔道的哲学」进行更实质性重估的前提条件。在那里，田辺对照康德、黑格尔、尼采以及哲学经典中的其他人物来勾勒忏悔道，他认为，尽管他们各自的体系揭示了驱动哲学事业本身的那些根本二律背反的某些方面，但每个人都试图通过重新挽回同一性与存在来逃避哲学的根本僵局，无论是康德的先验理性、黑格尔的「精神」（Geist），还是尼采的「权力意志」。最终，田辺通过诉诸文化解释这一失败：
对于海德格尔、对于尼采，甚至对于康德来说，所谓北欧精神的独立性与二律背反，都未曾深入到足以在人之中实现自我之否定与突破的地步。归根结底，他们全都执着于某种以自我为中心的精英主义，这使他们不可能通过舍弃并放下哪怕那高贵的自我，而进入绝对无的自由。（《忏悔道》，第114页）43。
对田辺而言，忏悔道将冲破这样的哲学僵局，并在一个持续的否定与复活的过程中，成为一切先前哲学的顶点（甚或可能是其最高表达）。
忏悔道的根基，正是这一哲学的僵局——在此，「自我肯定的理性只能在绝对的分裂中被撕成碎片」（《忏悔道》，第lvi页）——它表达了一种田辺称之为「革命即复兴」（革新即復興）的历史动力。44田辺将「革命即复兴」的时间枢轴（軸）理解为一个「永远的现在」（永久の現在），一道把过去的种种决定与偶然性、经由那把这些决定转化为未来之自由的自由行动而加以中介的轴线。这道「永远的现在」的枢轴，最终标定出个体的忏悔道主体——一个自我否定的主体。45换言之，忏悔道的历史时间，主要是一套关于忏悔道主体性的理论，即一个通过他力恩宠而持续进行否定与复活的过程，而且这种否定还需要通过一种面向未来的社会实践伦理来不断得到肯定。
虽然对田辺忏悔道历史哲学的全面分析超出了本文的范围，但我认为，在进行这样一种分析之前，有必要认识到《作为忏悔道的哲学》形式结构中历史的那种悖论性配置。一如我在本文中勾勒的那样，历史最初在序言中被援引，用以描述田辺如何在一九四四至一九四五年间被抛入一个痛苦的自我反思与批判的过程。一旦这段历史经验被扬弃进田辺关于其个人改宗的叙事，历史便经由对哲学经典的诠释而被重新配置为「革命即复兴」。
这种分叉不仅规定了田辺《忏悔道》随后被阅读的方式，更为重要的是，它使田辺得以无需通过其新的忏悔道历史哲学去说明他在序言中所提及的那些历史危机。相反，田辺将忏悔道看作「新生命的再生」（復活は新生），无论是在个人层面还是哲学层面皆然。46《忏悔道》由此标志着一个「新的开端」，一个宣告与那被悖论性地援引来解释其自身生成之物——历史——彻底决裂的开端。让我们回想詹明信的「政治无意识」概念，正是这道形式上的断裂，使田辺得以设定忏悔道，而无需直面那两者：既无需直面那构成他所声称转向忏悔道之历史根基的、无法解决的社会政治矛盾，也无需直面他自己究竟如何被卷入这段历史。也正是在这里，在文本的形式结构及其对历史危机的文本化之中，我们首先必须定位《作为忏悔道的哲学》的政治意义。