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试译：九畹采萧；译校：单字一兔。原文为 Gavin Walker〈The Subjective Drive of Capital, Kakehashi Akihide’s Phenomenology of Matter〉，载《Confronting Capital and Empire》（2017）。原发布说明：“注释从省，仅供学习交流、留存参考。”
世界的统一性并不在于它的存在，尽管它的存在是其统一性的前提，因为世界必须先存在，然后才谈得上是统一的。而在我们视野所及的范围之外，存在始终是一个悬而未决的问题。世界真正的统一性在于它的物质性，而这种物质性不是靠魔术师的三两句话所能证明的，而是要由哲学和自然科学长期而艰苦的发展来证明的。
——弗里德里希·恩格斯《反杜林论》
Friedrich Engels, Anti-Dühring, in Marx-Engels Collected Works, vol. 25 (Moscow: Progress Publishers, 1987), 41.
在我对「物质现象学（phenomenology of matter）」的构想中，物质的总体自然－历史发展的全部内容，将人类的精神劳动与肉体劳动统一于岩石圈（lithosphere）、地壳或者「场所（basho）」之上，以节律性的方式相继显现自身。在直接与地球表面的完整广袤相接触的人类普遍意识（universal consciousness）之中，这一宇宙论的（cosmological）总体内容被现象化（phenomenalized），推动我们走向物质现象学。这一人类普遍意识作为一种潜在的可能性（latent potentiality），被反映在每一个现实劳动者的主体性意识之中。
——梯明秀
「从列宁的『物质的哲学概念』到我的『全自然史过程』的思想」
梯明秀，「レーニンの『物質の哲学的概念』から私の『全自然史的過程』の思想へ」（从列宁的「物质的哲学概念」到我的「全自然史过程」的思想），初刊于《遊（Yū）》创刊号，1964年9月；后收入《全自然史的過程の思想》（東京：創樹社，1980），341页。
继西田幾多郎、田辺元等京都学派核心哲学家之后——这些哲学家曾在二十世纪二十年代初尝试把握主体的结构逻辑——日本近代思想史上这一时期的下一代思想家成长于二十年代末至三十年代初，梯明秀便身处这一群体之中；他们主要将注意力投向哲学的社会角色，以及政治经济学与政治策略之间的关系等诸多问题。这两种思想取向，其一立足于纯粹理论哲学的话语体系之内，其二立足于历史与社会分析的领域，二者在本质上都认识到：想要从根本上把握主体的问题，就必须诉诸对资本这一最典型的现代社会关系之体系性的分析。举例而言，西田所说的发展（egressus）与复归（regressus）的统一，揭示出历史世界所具有的根本偶然性，然而这一世界却又仿佛具有必然性一般运转着；这一概念不仅指向世界范围内的发展问题，同时也体现出人们对社会秩序之起源、维系与界限的关切，并牵涉一个具体问题：主体这类存在应当如何在这一场域之中显现。大体而言，这种「发展即复归」的概念，揭示出资本关系的结构及其对于理解现代主体性具有的关键内涵：向前推进的运动（朝向资本体系性的驱力）同时也是向后倒退的运动（向内收缩，趋向愈发狭窄的社会基础及其意识形态顶点）。
西田在其著名的「行为直观（Kōiteki chokkan，Acting Intuition）」一文中，引述了马克思1859年为《政治经济学批判》所作的序言；他从自身立场出发强调：正如「经济现象并不被理解为若干被分析之物的综合，而被视作一个活生生的总体之过程」那样，「具体的存在对自我本身进行中介，并形成一种矛盾的自我同一性」，这就要求我们不仅要从「我们日常的历史性身体（everyday historical embodiment）」出发，还要从「绝对中介（absolute mediation）的立场」出发去看待历史世界。
西田幾多郎，「行為的直観」（行为直观）（1937），载《西田幾多郎全集》第8卷（東京：岩波書店，1965），570—571页。
这种将对「历史世界」本性的关切与「绝对中介」概念相互交织的思考，把主体理论与资本主义社会的内在逻辑联结在了一起。在下文中，我们将尝试在梯明秀的著作里发掘出一系列分析环节（analytical moments），它们能够展现出对于西田思想的另一种解读；这一解读进一步发展了如下关联，即将主体理论置于资本的逻辑动力（logical dynamics）分析之中。相应地，在梳理梯明秀思想的源流与发展之后，我们接下来将探讨其思想对于二十世纪六十年代新兴的新左翼，以及当时另一大主流马克思主义理论体系——宇野弘蔵的理论体系——产生的影响。
商品的主体性驱力
晚近以来，很少有研究重新考察这位京都出身的哲学家、马克思主义理论家梯明秀，尤其鲜有研究去探讨他依托西田幾多郎的逻辑体系来重构马克思主义哲学的这一尝试。循此思路，本文将重点分析梯明秀于1937年5月发表在京都的《学生評論（Gakusei hyōron）》上的论文《赞颂西田哲学（Nishida tetsugaku o tataeru）》；这篇论文从根本上构成了梯明秀日后颇具影响的西田解读之最初基础，而这一解读也融入了黑格尔－马克思主义式的主体理解。
「西田哲学を讃える」（赞颂西田哲学），初刊于《学生評論》（京都），1937年5月。后收入《戦後精神の探求：告白の書》（勁草書房，1975），299—315页；又收入《梯明秀経済哲学著作集》第5卷（全5卷，東京：未來社，1982—1987），338—353页。
以此为起点，我将分析他的数份战后文本，梳理其著作中的核心论题：唯物主义思想内含的物质概念、主体在资本之马克思主义动力机制中的地位、「总体自然－历史过程（total natural-historical process）」概念。这些论题共同构成了梯明秀思想的根基，而他的思想在战后也发展为马克思主义分析中的一大主流，该流派以异化理论为核心，汇聚了梅本克己、黒田寛一等一众学者。
梯明秀的著作对战后文学也产生了重要影响，尤其影响了野間宏等作家，以及埴谷雄高的连载作品《死灵（Shirei）》（1945—）和《不合理故吾信之（Fugōri yue ni ware shinzu）》（1950）等其他作品；二者关联的关键首在于文体（buntai）分析。梯明秀独特的文风充满晦暗、张力、回环往复的表述与宇宙论视野，其冷峻严苛的表达方式近乎一种神秘主义或秘传话语。关于梯明秀对于文学的影响，参见絓秀実，「死者の形而上学：梯明秀と戦後文学の理念」（死者的形而上学：梯明秀与战后文学的理念），《文藝》（1985年7月）：136—168页；该文后作为第9章收入絓氏《複製の廃墟》（東京：福武書店，1986）。关于梯明秀与野間宏的关联，例如可参见「『暗い絵』の背景」，载《野間宏全集》第1卷（東京：岩波書店，1987）。二十世纪三十年代京都的共产主义学生运动，构成了野間宏名作《暗い絵（Kurai e，暗之画）》的创作背景。感谢Brett de Bary（布雷特·德·巴里）就梯明秀思想与文学界之关联提供的帮助与建议。
梯明秀借助西田哲学，试图将自身的马克思主义扎根于当时整体的哲学母体之中；而他想在主体理论与马克思《资本论》的结构逻辑之间建立直接关联的这一尝试，既带来了诸多理论难题，同时又在战后马克思主义的思想史上开辟出一条独特而影响深远的研究路径。
梯明秀生于1902年，毕业于著名的第一高等学校；伟大的马克思主义文化理论家戸坂潤比他早三届毕业，近代日本最具影响力、思想最富独创性的哲学家之一三木清则比他早六届毕业。他考入京都帝国大学，并于1928年从哲学系毕业；在校期间他主攻社会学，其毕业论文以加布里埃尔·塔尔德（Gabriel Tarde）关于自然集合体与社会集合体的微观社会学为研究主题。
参见梯明秀的毕业论文「社会の虚偽性：タルド（に対する）解釈学的研究断片」（社会的虚构性：关于/针对塔尔德的解释学研究断章）（1928），后收入《全自然史的過程の思想》（東京：創樹社，1980），116—157页。出于论题所限，本文无法在此深入展开有关塔尔德的讨论，但我已在《近代日本的加布里埃尔·塔尔德（Gabriel Tarde in Modern Japan）》（待刊），以及即将出版的著作《辩证法的拓扑学（Topologies of the Dialectic）》中，对这一整套问题作出更为全面的探讨。至少有一点值得注意：二十世纪二十年代，日本的理论人文学科与社会科学领域广泛研读塔尔德的著作；这与欧洲的情形形成对比——在当时的欧洲，涂尔干已经成为社会学思想的首选理论来源，而截至这一时期，塔尔德的思想在欧洲与北美的研究中基本被忽视，直到二十世纪六十年代德勒兹对其加以「重新发掘」，才催生了新一轮的「塔尔德式」思潮。
在战后，梯明秀因对黑格尔与马克思——尤其是撰写《1844年手稿》时期的青年马克思——所作的高度抽象的理论研究而闻名。但对梯明秀独有的理论装置而言，影响最为持久、也最具塑造性的，当属京都学派的哲学，具体而言即是西田与田辺的哲学。梯明秀曾在京都帝国大学受教于二人门下，一生留在京都，任职于立命館大学，并于1996年4月14日辞世，享年93岁。
与当时京都的众多青年学子一样，他深受三木清彼时著作的影响，其中尤以1926年出版的《帕斯卡尔中的人的研究（Pasukaru ni okeru ningen no kenkyū）》一书，以及1927年发表的论文《人学的马克思主义形态（Ningengaku no Marukusuteki keitai）》为甚。
See Miki Kiyoshi, Pasukaru ni okeru ningen no kenkyū [The study of the human being in Pascal] (Tokyo: Iwanami Shoten, 1926); Miki Kiyoshi, “Ningengaku no Marukusuteki keitai” [The Marxian form of anthropology], originally published in Shisō, June 1927, and included along with other collected essays of Miki in Yuibutsu shikan to gendai no ishiki (Tokyo: Iwanami Shoten, 1928). Republished in Miki Kiyoshi zenshū, vol. 3 (Tokyo: Iwanami Shoten, 1966).
三木在二十世纪二十年代的著作，成为整整一代倾向马克思主义的青年哲学家的思想起点。个中原因，部分在于他专门在哲学学科内部为马克思主义思想开辟出发展空间；而在二十年代中期，学界对于马克思著作的解读大多集中在社会科学与历史学领域——人们将马克思的文本视作一套前沿的理论装置，用以理解现代经济体系、尤其是资本主义社会的社会特征，或将其置于政治组织理论（尤以福本和夫的理论为代表）的框架下解读，这种解读方式使得马克思主义看上去成了一套由高度抽象的理论构成的精英化体系。三木最初经由对帕斯卡尔笔下人之处境的反思，很快转向对于马克思的另一种理解：他强调人是从劳动的社会－历史形态、自然的手段、生产的手段等要素中生成的；在马克思那里，他找到了一种把握人的方法——不把人视作单纯的实体或既定的在场者，而视作一种关系性的生成物，即他所称的人之「关系性存在（kōshōteki sonzai）」。我们或许更宜将这一表述译作「交涉性存在」（negotiational existence），因为三木意在提醒我们：人乃是在与物的世界、工具，以及最重要的社会－历史形态不断交涉的过程中形成的一种聚合体。
若在从康德到当代（如巴利巴尔等试图发展这一传统的人物）的哲学人类学思想史谱系中重读三木，尤其是其二十世纪二十年代早期的相关论述，能够收获诸多富有成效的洞见。
梯明秀（连同戸坂潤）无疑受到了这一观点的影响：该观点将重心直接放在主体从日常生活的复杂交往形态——此处的「交往」取早期马克思主义语境下Verkehr的含义——之中的生成上。在其后构建自身理论体系的过程中，相较于三木所承袭的哲学人类学传统，梯明秀更多地承袭自黑格尔；他转而否弃他所看到的三木那种唯心主义的马克思主义，并加入了1932年成立的唯物論研究会（Yuibutsuron kenkyūkai，常简称为Yuiken），该会以戸坂、岡邦雄、三枝博音、舩山信一等人为核心。同年，梯明秀开始严厉批判三木：他在评论刊物《批判（Hihan）》上发表的文章，是对三木那篇极具影响力的《人学的马克思主义形态》的辛辣戏仿，题为《三木哲学的法西斯主义形态（Miki tetsugaku no fasshoteki keitai）》。正如该文所言，梯明秀试图通过解读三木刚刚出版的《历史哲学（Rekishi tetsugaku）》，去发掘三木哲学中那些或许并未被其自觉意识到的「可能性环节」。尽管如此，梯明秀的立场与唯物論研究会的理论立场仍有一定距离，尤其是与戸坂潤的立场。这一距离部分源于学科界限：相较于「纯粹」哲学与文化批评，梯明秀更多地涉足经济学、社会学与自然科学。
See Kakehashi’s remarks in the dialogue “Zadankai: Kyotō gakuha saha no keisei katei” [Roundtable discussion: The formation process of the left-wing of the Kyoto School], appended to Kakehashi, Zenshizenshiteki katei no shisō.
但在其后，他也强烈批判了他所称的「研究会式唯物主义（“Yuiken” teki yuibutsuron）」及其「唯智主义偏向」（intellectualist deviation）；他批判的核心原因在于，这一倾向导致该会无法以批判的方式把握西田与田辺的哲学。
See Hattori Kenji’s Nishida tetsugaku to saha no hitotachi (Kobushi Shobō, 2000), 185—88.
本质上，就梯明秀早期针对西田与田辺的研究而言，唯物論研究会过于仓促地将政治层面、马克思主义文化批评的「文风」与哲学的任务捆绑在一起，将哲学的工作缝合到当下的政治结论之上：在这样一种视角下，京都学派的思想在一切层面上都与其在危机之际、法西斯政治之中的运用无法分割。但在梯明秀看来，这也使得研究会的一众学者（戸坂大概是例外）对于主体——这一最为特殊的哲学问题，也是西田为之投入了大量而抽象之理论阐释的问题——持有一种贫乏的看法。
关于梯明秀对戸坂的看法与追忆，参见《回想の戸坂潤》，田辺元、岡邦雄、梯明秀编（東京：三一書房，1948）。
那么，身处马克思主义理论框架之内的梯明秀，为何会将西田对主体的逻辑把握视作关键呢？毕竟，马克思主义体系（尤其是其与黑格尔的关联，以及当时已在日本马克思主义者中广为人知的卢卡奇著作）本身已然包含一套主体理论，尽管这套理论有着多个潜在的发展方向。
简而言之，梯明秀历时五十余载、贯穿大量著作的研究主旨，是「凸显唯物主义中的主体性（shutaiteki）环节」，而非要构建一种主观主义的马克思主义。他试图将《资本论》当作一套逻辑加以解读，并且明确地从马克思《资本论》中所谓端初商品（tanshoteki shōhin，初始商品）的「主体的把握（shutaiteki ha’aku，subjective grasp）」入手；在某种意义上，他把这种解读读作一种融入了西田思想的「场所逻辑（basho no ronri）」，其核心聚焦于雇佣劳动者形成主体自我意识的那一场所——雇佣劳动者必须将自身活生生的劳动力当作商品出售。资本主义再生产循环要启动其运动，就必须以这类劳动者的存在为起点；那么，资本辩证法的体系性，究竟如何在这个被迫为换取工资而出卖劳动力的劳动者个体化的意识之中得以表达呢？这正是梯明秀日后所说的「把《资本论》当作现实的科学（genjitsu na gaku toshite no Shihonron）来解读」的任务。举例而言，服部健二认为，可以将梯明秀理解为：将恩斯特·布洛赫对于自然主体的强调，同卢卡奇的阶级意识概念结合起来。
Hattori, Nishida tetsugaku to saha no hitotachi, 180.
不过，这一结合颇为复杂，因为在布洛赫看来，「自然主体」这一概念绝非要将主体的形象奠基于某种永恒在场的内在实体之上；毋宁说，他主张这样一种自然主体乃是从未来的一种「回溯投射」（retrojection），即他常说的「尚未」（not-yet）；他所描述的，是「那种可能的自然主体，它以乌托邦的方式孕育并推动自身，不仅在主观上、也在客观上如此」。
Ernst Bloch, The Principle of Hope, vol. 2, trans. N. Plaice et al. (London: Basil Blackwell, 1986), 686.
另一方面，对卢卡奇而言，紧要的是强调「把阶级意识同经验上现实的东西、同人们对自己生活处境在心理上可描述、可说明的观念区别开来的那段距离」。
Georg Lukács, History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics, trans. R. Livingstone (London: Merlin Press, 1971), 51.
这进而使他得出如下论断：从「抽象与形式的层面」而言，「阶级意识意味着一种由阶级决定的、对自身社会－历史处境与经济处境的无意识」。
同上，52页。
服部所指出的、梯明秀著作中的要点在于：它力图把行将到来的无产阶级（proletariat-to-come）之被投射的意识（projected consciousness）当作根基，据以推导出对那些原本得以催生这一历史形象的社会历史条件与经济条件的理解。这种循环或回旋式的思想结构——起点在向其顶峰发展的过程中，总是递归式地折返自身——是梯明秀在思维之文风（style）层面与西田共有的又一特征。
梯明秀之所以追问自然哲学层面的思辨，首要是为了寻求对马克思主义经济学诸范畴的「主体的把握」（这是其著作中出现频次最高的表述）。
Hattori, Nishida tetsugaku to saha no hitotachi, 181—82.
服部无疑正确地强调了布洛赫与卢卡奇在梯明秀思想之概念构架中的这种耐人寻味的交叠；但与此同时，我们也能从这种对客观社会－历史形态之「主体的把握」的分析中，看到其早年钻研法国社会学所遗留的持续影响——一种将马克思主义经济学重新图式化为雇佣劳动者心灵生活之微观社会学的、塔尔德式的处理。在此我们应当回想起德勒兹于1968年在《差异与重复》中对塔尔德著作的著名复兴：他指出，与涂尔干对微小的发明、细碎的交换与无形关系的强调相反，「塔尔德创立的是一种微观社会学，它并不必然确立于个体之间，而已然奠基于单一个体之中。（它是）一种差异与重复的辩证法，它把一种微观社会学的可能性奠基于一整套宇宙论之上」。
Gilles Deleuze, Différence et répétition (Paris: Presses Universitaires de France, 1968), 105n1.
德勒兹对于塔尔德社会学的这一刻画，对梯明秀的经济哲学而言居于核心地位。梯明秀所要做的，是试图在被投射的无产阶级主体对马克思《资本论》诸范畴的理解这一立场之内，去发现一种可被直接把握的资本主义社会逻辑之可能性——这一尝试受到列宁那句名言的推动：「马克思没有留下一部《逻辑学》，但他留下了《资本论》的逻辑。」他的方案，是在《资本论》之内发现一种以主体的把握为根基、从雇佣劳动者这一形象「内部」出发对资本主义作为总体系之逻辑发展的把握。因此，梯明秀的经济哲学不仅是对政治经济学的研究，还可以从多个视角切入，其中就包括一种塔尔德式的经济心理学哲学的视角。
埃里克·阿利耶兹（Éric Alliez）与毛里齐奥·拉扎拉托都强调了塔尔德思想的这一维度。尤其可参见拉扎拉托的《发明的诸种力量（Puissances de l’invention）》（Paris: Les empêcheurs de penser en rond, 2002）。
马克思主义中的西田哲学时刻
在战后的理论环境里——从二战战败后二十世纪四十年代中期，直到六十年代初其间诞生于两次反对《美日安保条约》大规模示威（1960年与1970年的「安保」斗争）之间的新生新左翼为止——与受西田影响之马克思主义关系最为紧密的三位理论家，无疑是梯明秀、梅本克己与黒田寛一。
例如，参见青木耕平近作《走向共同体主义（Komyunitarianizumu e）》（東京：社会評論社，2004）474页注112中关于马克思主义主体性理论的谱系梳理。关于这一点，亦可参见絓秀実颇为重要的《革命的，太革命的：1968年革命史论（Kakumeiteki na, amari ni kakumeiteki na: 1968nen no kakumeishi-ron）》（東京：作品社，2003）。在这一时期（即四十年代末至六十年代初的局势）之后，二十世纪六十年代末至七十年代中期又涌现出重要的新理论声音，如廣松渉与柄谷行人。在狭义哲学之外的领域，马克思主义理论在史学研究（羽仁五郎、井上清等人是将战前马克思主义史学与当时方兴未艾的民众史即「自下而上的历史」潮流衔接起来的重要人物）以及政治经济学（宇野弘蔵及其主要弟子如鈴木鴻一郎、大内力、岩田弘等人的研究长期占据主导）领域都保持着广泛影响。
而在这些人物当中，梯明秀在私人层面无疑与西田本人最为亲近；在二十世纪三十年代的大部分时间里，他都直接与西田哲学展开论辩，并在一生的著述中不断回到它。显然，西田的哲学体系对梯明秀（以及对某种面向青年马克思与异化理论的主观主义马克思主义）而言，以双重方式起着作用：其一，它为阐释现代主体性危机所催生的焦虑与无根状态提供了一套普遍的逻辑框架；其二，它使马克思主义的立场得以被明确安置在哲学这一话语与学科的场域之内，而非其他社会科学的探究领域。
西田的《行为直观（Kōiteki chokkan）》一文，发表于梯明秀《赞颂西田哲学》约三个月之后；在某种意义上，它可被读作西田对梯明秀等人围绕西田自身立场与马克思主义哲学之关系所作发挥的一种回应。不过，西田此前就已发展出行为直观这一概念，只是论述并不那么具体，尤见于1936年的《逻辑与生命（Ronri to seimei）》，以及1937年3月至5月连载于《哲学研究（Tetsugaku kenkyū）》的长篇三部论文《实践与对象认识（Jissen to taishō ninshiki）》。在这些文章中，西田铸造出「行为直观（kōiteki chokkan）」一语，用以表明：任何知识都已然是一种行动，一种具有创造－构成性的行动。因此，就认识论主体（shukan，主观）而言，并不存在单纯被给予之物；毋宁说，被给予者是在一种自相矛盾的运动中被历史地建构起来的，在这一运动中，主体经由现实之自我否定而不断地既被创造、又进行创造。现实——在其中，某种特定而高度具体的历史性因素配置仿佛永恒——总是受制于主体直观的实践维度、亦即行动维度带入情势之中的那种滑移。西田的这些著作及其核心问题域，是梯明秀在《赞颂西田哲学》中诸关切的出发点，也是其融入西田之马克思主义轨迹得以展开的根基。但是，这一概念并不仅仅对梯明秀有影响：即便是西田门下那些非马克思主义（个别情形下甚至反马克思主义）的弟子，也同样强调行为直观在西田哲学中的首要地位。举例而言，高山岩男主张：唯物主义强调现实从物质根基中涌现，却混淆了物理的、自然科学意义上的物质（matter）概念，与思维中被设定之「物」（thing）这一意义上的概念。思维中被设定之物无法在现实中产生物质性的事物或行动，因此「行为直观既不产生于主观（shukan），也不产生于认识客体（kyakkan，客观）。毋宁说，它产生于主客统一之边界，也就是产生于事实自我规定其自身的那一场所」。
Kōyama Iwao, Nishida tetsugaku, vol. 1 (Tokyo: Iwanami Shoten, 1936), 55.
正是这种将实践与意识之概念性自我发展相勾连的做法，促使梯明秀沿如下方向拓展西田的思想：尽管物质与思维中被设定之物有着严格区分，它却仍然在思维中运作——资本主义社会那些具体的物质动力，甚至深入到认知的层面，因为构成其功能的结构性形态，既是物质性的，同时又是意识的诸范畴。正如巴利巴尔就马克思所写：
从这个意义上说，经济恰恰是马克思之「批判」的对象本身：它是对现实社会关系的一种表象（这种表象既是必然的，又是虚幻的）……表象内嵌于社会关系之显现（manifestation）的形式本身之中。正是这一点，使从事生产与交换的人们能够在经济学家所呈现的关于他们的形象中辨认出自身。因此，经济的「表象」对马克思而言，对经济本身、对其现实运作，从而对其概念界定，都是本质性的。
Etienne Balibar, “Sur la dialectique historique: Quelques remarques critiques à propos de Lire le Capital,” in Cinq études du matérialisme historique (Paris: Maspero, 1974), 213.
正是马克思著作核心处的这一问题——表象与概念的现实物质功能、物质性社会关系所受的认知－意识形态制约——促使梯明秀在西田思想中寻求阐明马克思主义体系的另一个入口。
梯明秀在《赞颂西田哲学》开篇便主张：日本的唯物主义者（此处他所指的大概主要是唯物論研究会的成员）由于无视或讥讽西田哲学、尤其是行为直观的立场，实则大大有负于自身，因为这种态度妨碍了他们将自身「对自己行动着之自我的哲学统觉」置于质询之下。梯明秀既抨击这种轻蔑的唯物主义，也抨击西田哲学的「直接模仿者」，认为二者都无法「批判地吸收」并从而中介西田哲学。
梯明秀此处究竟指谁，基本无从确知，但他显然意指西田门下非马克思主义的直接追随者。可以肯定的是，当时已然形成所谓京都学派第二代，由高坂正顕、西谷啓治、鈴木成高、高山岩男四位主要青年学者组成。这些人因参与「世界史的立场与日本（Sekaishiteki tachiba to Nihon）」座谈会而闻名，整体上偏向右翼，个别情形下——尤其是西谷——是公开的法西斯主义者与种族意识形态鼓吹者。该座谈会连同随后两篇对谈「東亜共栄圏の倫理性」（东亚共荣圈的伦理性）与「総力戦の哲学」（总体战的哲学）一并发表于《中央公論》，并于翌年结集成书《世界史的立場と日本》（東京：中央公論社，1943）。尽管如此，高山仍完成了一部真正堪称典范的两卷本西田研究，它无法仅以「模仿」二字概括。参见高山《西田哲学》两卷本（東京：岩波書店，1935—1940）及其他著述。
对于西田哲学的这种「中介性扬弃（baikaiteki shiyō）」，对梯明秀而言至关重要，正因为西田的体系对日本哲学界的发展产生了如此全面的影响，以至于它构成了哲学之进展的「当代阶段的制约（gendankai no seiyaku）」。梯明秀写道：
令人痛心的是，历史地看，绝大多数唯物主义哲学家都严重忽视了对自己行动着之自我（mizukara no kōiteki jiko）的哲学自觉，时至今日依然如此：他们从一个单纯知晓着的自我之立场谈论物质性的事物。西田曾经强调：「对对象（taishō）的认识，并非现实的剪影，而必须是生命的表达。知识的客观性（kyakkansei）恰恰体现于此。」唯物主义者之所以能够宣称自我的客观性，难道不正是凭借这样一种自负——认为自己的陈述即是历史生命之表达吗？
Kakehashi, “Nishida tetsugaku o tataeru,” 340（着重号为引者所加）。
在梯明秀看来，当时既有的唯物主义哲学置身于一种悖论式的处境：它一方面强调一切社会现象在历史上的生成根据，对文化领域施以严格的历史化，另一方面却倾向于将进行言说的分析主体从这同一历史性中抽离出去。这样一种立场，尽管注意到社会场域被历史形塑、又形塑历史的特性，却会——如果它不把这种知识本身的形成过程也置于同样的要求之下——自毁其揭示资本主义社会历史性之辩证过程的主张。
这样一种视角，要求有一套关于身体如何内嵌于社会－历史形态之概念构架的理论。西田之所以强调肉身存在的自我异化维度，是因为在现代生活中，身体被把握为自我表达的工具或器具——梯明秀由此论证，西田那里的身体是作为技术性身体而被异化的，并非出于某种先天特征或宗教性的身体观。但梯明秀指出，西田关于历史身体之技术性自我异化的看法存在一处重要欠缺：如果在世诸存在者的生活实践是经由与技术之关联而形成的，那么在个体的生活实践与技术发展阶段之间起中介作用的，便是制度（seido）问题，换言之即「技术的合理体系性组织」，也就是资本主义生产方式及其直接的社会关系体制。
对西田而言，肉身存在这一事实，正是自我异化那种「向来已然」之性质的标志，因为身体作为在世自我表达的工具而被工具化。同时，身体又是历史世界中创造的场所，因为它既超越自我、又创造自我，从而成为西田如下主张的根据：世界之现实性本身已经是绝对地自我否定的。然而对梯明秀而言，这恰恰构成西田体系总体上的一个首要问题：如果身体因被用作表达的工具、从而因其技术性（gijutsuteki）本性而被异化，那么随之而来的便是，一切由技术问题衍生出的社会事实，都必然是关于支配它的制度或体系的事实。由于西田并未处理异化的体系性本性问题，他的历史身体概念便无法被把握为历史地行动着的东西（rekishiteki ni kōi suru mono）。因此，梯明秀主张，为了在马克思主义方向上认真拓展西田体系的分析潜能，我们需要「扬弃肉身性自我（nikutaiteki jiko），并凸显制度性自我（seidoteki jiko）」。他后来将西田历史身体的这一制度维度表述如下：「资本主义社会的阶级矛盾，是经由人自身的身体被体验到的，因而被个体直观为自我矛盾的东西。」
Kakehashi, Zenshizenshiteki katei no shisō, 74.
梯明秀通过考察西田这一问题与辩证方法的关系，继续深究之。尽管西田始终强调行动概念在其体系中的核心地位，梯明秀却在西田那里辨认出一个问题：「片面地强调辩证法之局部的（bashoteki，场所性的）环节」。举例而言，胡塞尔及其后追随他的现象学社会学传统，是在认识论－主观的（shukanteki）基础上组织世界的。如此一来，自我的内在性便经由将身体设想为「外在连续体」而被加了括号。于是，正如梯明秀所指出的那样，在胡塞尔与西田二人那里，被工具化的身体最终都成了某种「不规则地散布于意识场域之上」的东西。与此同时，工人阶级在资本主义生产过程中被系统化为一种机械化的秩序，并被置入/贯穿于一种不可逆的时间性之中。就此而言，表达的世界（在其中，「过去、现在与未来经由现实之自我否定的立场而被统摄」）并非不规则的，而是规则的——被划一地机械化，从而使辩证法的运动成为可能。因此，梯明秀指出，仅仅强调辩证法之局部的（bashoteki）环节而忽视其过程性的（kateiteki）环节，会「以静态的方式将其扁平化（seiteki ni heimenka suru）」。于是，在「存在之过程性规定与虚无之场所性规定」这二者之间的矛盾运动——一种「绝对存在」的辩证法——之中，物质始终处于自我运动之中，不断被构造为新的秩序机制。
在此，梯明秀引出他大部分哲学的核心问题：在唯物主义范围内澄清物质（busshitsu）自身之本性。物质不应像西田那样仅仅从意向相关项（noema）的层面加以把握，而应同时被把握为意向相关项的（noematic）与意向活动的（noetic）。
对胡塞尔而言，意向相关项（noema）与意向活动（noesis）指直观层面上的两种不同的关联结构——noema是知觉的对象，noesis则指对象在其中被构想的思维行为。在我看来，这一区分以及对胡塞尔术语的评估（连同其在胡塞尔现象学内部本身即有争议的含义），与梯明秀此处的论点无甚关涉；梯明秀的要点在于，西田并未在资本主义社会意识特有的阶级性之内构想物质的社会－体系性功能。参见Edmund Husserl, Ideas: General Introduction to Pure Phenomenology (New York: Collier Books, 1962)。
从这个意义上说，我们必须考察西田是如何结合他对历史现实的理解来发展其「locus（场所）之逻辑」的：
与迄今已有的、将统觉视作能知与所知之同一的论证相反，我主张：自我是在自我之内看见自身的。从这个意义上说，所谓意识现象被思为存在；而被思为意向活动的东西，必然带有统觉之意味。与此相对，被思为意向相关项的东西，则必然带有被看见者之意味，即一种统觉性内容之意味。
Nishida Kitarō, “Watashi no tachiba kara mita Hēgeru no benshōhō,” in Nishida Kitarō zenshū, vol. 12 (Tokyo: Iwanami Shoten, 1975), 66—67.
循此思路，对梯明秀而言，我们在生产关系与生产力之母体中体验到的日常异化，乃是一种经由身体被体验的物质性约束，因而我们的诸自我始终在触碰被绝对化了的物质。于是，我们经由自己的实践直观（jissenteki chokkan）来把握这种异化——「实践直观」是梯明秀对西田「行为直观」一语的改造——这种实践直观「以自我否定的方式与体系相对应，乃是作为这一绝对物质之内容自我规定之工具的我们的身体本性」。我们在其中把握异化之物质根基的实践直观表明：尽管物质具有某种客观内容，这一客观内容本身却是被主观地把握、并在单一个体之内被体验的。在此，自然辩证法并非像第三国际的「无产阶级科学」那样、将辩证法简单化地、以科学主义的方式移置到自然现象之上，也不像毛那种机械论的尝试那样，「把一切自然现象与社会现象中存在的对立方便地整理为辩证关系」。
Uno Kōzō, “Marukusu keizaigaku to Marukusushugi tetsugaku,” in Shihonron to shakaishugi, in Uno Kōzō chosakushū, vol. 9 (Tokyo: Iwanami Shoten, 1974), 10; reprinted in Uno Kōzō, Shihonron to shakaishugi, ed. Furihata Setsuo (Tokyo: Kobushi Shobō, 1996), 15.
举例而言，梯明秀后来在二十世纪六十年代把他对「实践直观」的拓展概括为一种物质现象学：
在我关于「物质现象学（phenomenology of matter）」的构想中，物质之总体自然－历史发展的全部内容，通过在地壳亦即「场所」（basho）之上统一人类的精神劳动与肉体劳动而运作，逐步地相继自我显现。在直接与地球表面之完整广袤相接触的人类普遍意识之中，这一宇宙论的总体内容被现象化，这正是我所称的「物质现象学」。这一人类普遍意识，必须被反映为潜藏于每一位现实劳动者认识论－主观意识之中的东西。
Kakehashi, “Rēnin no ’busshitsu no tetsugakuteki gainen’ kara watashi no ’zenshizenshiteki katei’ no shisō e.”
这就引导梯明秀结合黑格尔来发展这种对物质的主体的把握。对黑格尔而言，意识在其自我运动中总是回到精神。与此相平行，对梯明秀而言，由于意识之规定总是回到物质、回到其诸条件的物质根基，因此可以说，作为自我运动者的物质乃是被主体性地确立的，而不仅仅是某种具有「作为客观实在、存在于我们心灵之外这一属性」的东西。
V.I. Lenin, Materialism and Empirio-Criticism, in Collected Works of V.I. Lenin, vol. 14 (Moscow: Progress Publishers, 1962), 267.
客体确实绝对独立于意识而存在，但反过来，意识也并非与客体相分离的某物，而恰恰是物质自身的主体性自我表达。在实践直观中，实践客体（kyakutai）与认识主观（shukan）被矛盾地把握为实践主体（shutai）与认识客体（kyakkan）之同一——而这一认识客体本身，即是在自我之内被主观地体验到的绝对物质。归根结底，这就是梯明秀对马克思《1844年手稿》中「自由自觉的活动是生产劳动的本质环节」这一论断的理论化。在生产劳动的这一环节、亦即实践直观的环节之中，绝对物质乃是自我规定其自身的那一场所。因此，对梯明秀而言，唯物主义辩证法的根基，就是经由实践直观或物质直观这一枢纽性立场，去解决意识与物质之同时可区分性与可同一性的问题。
梯明秀的这篇文章以对唯物主义与西田著作之关系的长篇沉思作结，并强烈反对马克思主义内部忽视西田的倾向——他把那些以简单化方式、仅从客观的、纯意向相关项的层面把握物质的理论家，讥为「过时的十八世纪唯物主义者」，并指出他们由于缺乏主体性、缺乏对自身立场的反身性考量，无法为社会科学产出融贯的方法论。归根结底，对梯明秀而言，在他初次大举涉足「马克思主义－西田」这一双联体时，最为本质的一点是：我们不应以机械的、纯智性的方式理解《资本论》中的辩证法，而应由我们自己、每一个体，经由我们行动着的实践直观，去主体性地展开《资本论》的逻辑。三十年后，即在二十世纪六十年代，回顾西田对其思想的塑造性影响时，梯明秀写道：
战前，西田本人是积极认同马克思主义哲学的，曾有一个时期通读了马克思与列宁的若干著作。那大约正是我把自己1935年发表的论文《人类劳动的资本主义式自我异化（Ningen rōdō no shihonshugiteki jiko sogai）》赠送给西田之时。我直接知道，西田以此为契机找来并阅读了马克思的《1844年手稿》。马克思与西田在辩证法之逻辑形式上的思想关联，从那时起对我的哲学思考产生了决定性的影响。也就是说，在被扬弃到西田这一时期的哲学思想之中后，我反过来将西田对马克思思想的具体化加以逆向中介，从而把西田哲学当作我自己创造性地发展马克思主义思想形态的一座宝库来运用。我对西田之兴趣的核心即源于此，别无其他。
Kakehashi Akihide, “Nishida tetsugaku no shutaiteki na mu no tachiba to rōdō ningen no ronri kōzō” [The standpoint of subjective nothingness in Nishida philosophy and the logical structure of the laboring human being], Part 3 of Keizaigaku kenkyū no shuppatsuten ni aru tetsugakuteki kadai: Yonjūyon-nen “Shukō” ni okeru Marukusu jishin no shiben tetsugaku ni tsuite no bunsekiteki ginmi toshite [The philosophical tasks at the starting point of economic research: An analytical investigation of the speculative philosophy of Marx himself in the 1844 Manuscripts], Ritsumeikan keizaigaku (June 1962); reprinted in Kakehashi Akihide keizai tetsugaku chosakushū, vol. 5 (Tokyo: Miraisha, 1987), 63.
在此意义上，西田哲学本身成为哲学自身的一座档案库，能够为多个方向的发展提供根基与定向，但具体而言是在作为学科空间的哲学之内。
在这篇同样极具影响力的六十年代文章中，梯明秀确实对西田体系作出了批判性评价，但反过来，这种学科上的位移又恰恰彰显出梯明秀本人在马克思与西田之间的中介角色：
作为历史现实之发展的逻辑，马克思的辩证法必须是一种在过程即场所（katei soku basho，process-qua-locus）这一客观结构中自我运动的概念性思维，这一点我在前面已作阐释。顺带一提，当我强调马克思之否定之否定的辩证法可以如此理解时，我不由得回想起我对西田哲学的诸种批判：从其行为直观的立场出发，西田与马克思一致，把黑格尔哲学中概念思辨的辩证自我运动看作一个与我们现实的人类彼此无涉、只是客观地（kyakkanteki ni）穿行于头脑之中的逻辑过程；然而，与黑格尔那种单纯过程性的（kateiteki）辩证法相对，我指出西田哲学缺失了这样一个环节：我们现实的人类以主体身份参与其中，经由行动创造历史现实。尽管如此，我所秉持的哲学立场——实践直观的逻辑结构——也不过是从唯物主义立场出发对西田「行为直观」的一种批判性重构。然而，对过程即场所（katei soku basho）这一客观逻辑结构之局部环节（bashoteki keiki）的思辨分析，未必在马克思本人那里就已明确展开；事实上，认为马克思辩证法的逻辑结构可以经由我的实践直观立场得到澄清，这本身即是我自己思辨分析的结果。但我要强调，我所说的实践直观立场，必须是某种与马克思的立场、或更一般地与马克思主义立场相同一的东西。
同上，10页。
马克思主义与「实践直观立场」的这种可同一性，日后成为战后马克思主义者批判梯明秀的一个主要论点。举例而言，哲学史家岩崎允胤主张：「归根结底，梯明秀把实践直观这一概念当作马克思据以确立其科学体系的立场。但无论他如何试图区分自己的实践直观立场与西田的行为直观，它显然始终彻底处于西田哲学的脉络感受性之内……无论他如何批判西田，他都在西田哲学的框架内运作，因而梯明秀的辩证法并非唯物主义辩证法。」
See Iwasaki Chikatsugu, Nihon Marukusushugi tetsugakushi josetsu (Tokyo: Miraisha, 1971), 367—78, quoted in Kakehashi, Sengo seishin no tankyū: kokuhaku no sho, 444—46.
从这个意义上说，岩崎的看法是战后那种幻想的典型——即幻想「真正的」战前马克思主义是脱离乃至对立于其时代话语域而运作的。这一点可在两个方面见出其运作：其一，作为对战前到战后在经济层面之连续性的一种心理性封锁——高速经济增长（kōdo seichō）的种子，以及那种在战后成为危机之点的福特制社会再生产模式，其实早在战前的经济政策中便已播下。其二，作为对「转向」（tenkō）之经验的一种压抑。因此，像梯明秀这样试图以主体理论、并明确援引京都学派的思想遗产来从哲学上重新奠定马克思研究之根基的人物，便使「马克思主义乃一片未受沾染之探究领域」这一观念成了问题。
1962年，梯明秀出版了或许是他最为重要的著作，即他在其中对自己关于马克思与黑格尔之解读作了完整体系化的那一部作品。但矛盾的是，这部题为《经济哲学原理（Keizai tetsugaku genri）》的著作已被彻底遗忘，从未再版，也未被收入八十年代未來社编纂的著作集。在这部重要著作之前，还有一个关键节点——1959年，梯明秀在《立命館経済学（Ritsumeikan keizaigaku）》上连载了三部分的长文《〈资本论〉的图式化阐明（Shihonron no zushikiteki kaimei）》。这篇长文同样将长期湮没无闻，但其中最为具体地展开了梯明秀毕生的方案：阐明并发展对资本内在逻辑的「主体的把握（shutaiteki ha’aku）」。他在此写道：「未刊稿《〈资本论〉的图式化阐明》，旨在澄清我为其『科学体系性（gakuteki taikeisei）』而解读《资本论》的意图。」
Kakehashi, Keizai tetsugaku genri [Principles of economic philosophy] (Tokyo: Iwanami Shoten, 1962), 34—35. 他在此还强调，未刊稿《〈资本论〉的图式化阐明》（后刊于《立命館経済学》——梯明秀的许多文本最初都发表于此）并未充分展开「主体性环节（shutaiteki keiki），或曰现实开端（genjitsuteki tansho no mondai）之问题」，并就此参见其本人的《〈资本论〉への私の步み（Shihonron e no watashi no ayumi）》第3章第4节。
梯明秀为这一方案增添的，是将《资本论》体系性在其内在诸规定中的问题，读作田辺元长期以来在其对康德、黑格尔以及现代科学哲学中「图式（zushiki）」概念的分析中——作为一种主体性环节——所论及之物的延伸或发展。「图式」概念曾广为流行，尤见于田辺的著作，而梯明秀对之极为熟悉。
关于田辺对「图式」概念的思考，参见例如「図式時間から図式世界へ」（从图式「时间」到图式「世界」），载《田辺元全集》第6卷（東京：筑摩書房，1962）。
尽管康德《纯粹理性批判》中论「图式论」的一章，长期以来被多数评注者视为过于抽象、难以追随（康德本人在其笔记中亦同意此判断），康德的「图式」概念却对京都学派诸思想家、尤其对田辺（并由此延及此一脉络中的年轻一代如梯明秀与戸坂）产生了深远影响。大体而言，图式概念指的是一套具有决定性的特定规则，「被给予的经验直观须归摄于其下」，以确保感官印象与恰当的范畴（先天概念）相勾连。
See, for instance, Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. Paul Guyer (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 272—76.
对梯明秀而言，运用这一概念是一条途径，用以表达作为社会关系之资本的那种图式化总体如何能够内含于雇佣劳动者的直观之中——雇佣劳动者的认知构架在某种意义上被牵连进资本主义社会的再生产之内，以致整套图式甚至在单个劳动者之内运作。
那么，梯明秀反复强调经由「主体的把握」去分析资本主义社会的图式特征，究竟意谓什么？两个基本要点在此浮现并交汇，一在近代日本思想史之中，一在马克思主义理论方案更为宏大、更具全球性的概念史之中。为何「主体性」问题、以及这一极为特殊之主体概念的地位，会在二十世纪日本思想生活的理论图景中成为如此主导而压倒性的关切？而主体在马克思主义理论中，究竟又处于何种地位？前者表达的是一个宽泛的问题，它在文学、电影、哲学、政治、艺术等领域的探究中被追索，并特别聚焦于近代日本自德川时代以降那种密集而压缩的历史发展。
这一问题在日本采取了著名的「日本资本主义论战（Nihon shihonshugi ronsō）」之形态。关于此，参见Gavin Walker, The Sublime Perversion of Capital: Marxist Theory and the Politics of History in Modern Japan (Durham, NC: Duke University Press, 2016)。关于战后的「主体性论战（shutaisei ronsō）」，参见J. Victor Koschmann, Revolution and Subjectivity in Postwar Japan (Chicago: University of Chicago Press, 1996)。尽管二者历史各异，这两场论战却深有关联。在某种意义上，战后的主体性论战恰可被读作对战前那场未竟、未决之资本主义论战的一种「重新编码」。
而后者所表达的，则是马克思主义理论域中最为棘手、最无从解决的问题之一。在梯明秀的著作中，我们找到一个既奇特又富启发的场址，得以将这两大问题彼此交织、加以勾连，从而不仅追溯主体概念的修辞史，更为重要的是，追问在究竟为何要提出这一问题这件事本身之中，对「我们」而言究竟有何攸关。
说历史在经济过程中生成，并不是要在经济生活中单纯地为我们的社会生活寻找起源和抽象。具体的社会生活即是自在（an sich[自在]）的经济生活。其自为存在（für-sich-sein[自为存在]）即是法权生活与政治生活。因此，概念性生活（shisōteki seikatsu）将各种社会之法权、政治与经济生活的综合总体转化为分析对象（taishōka，对象化）并对之加以批判性扬弃，作为既在自身又为自身之物，必须被设定为真正具体的社会生活。从实践直观的立场把概念性生活理解为具体生活，就是把绝对自由凸显为一种朝向意识之客观内容的表达。
Kakehashi, Keizai tetsugaku genri, 51.
梯明秀阐明了黑格尔关于绝对精神（基督教意义上的上帝之构想）之循环运动的逻辑结构，并将「自我运动的绝对物质」设定为其反题。在其学术生涯早期（如战前著作《物质的哲学概念（Busshitsu no tetsugakuteki gainen）》与《社会的起源（Shakai no kigen）》中），梯明秀主张人类意识不过是这一客观、绝对的物质之总体内容分阶段自我发展的手段；但到六十年代，他转而主张这一「人类普遍意识必须被思为（实践的）主体（shutai）」。
Kakehashi, “Rēnin no ’busshitsu no tetsugakuteki gainen’ kara watashi no ’zenshizenshiteki katei’ no shisō e,” 342.
不过，梯明秀始终从主体的逻辑内部切入这一问题，即从如下理解出发：马克思以「劳动过程」一语所描述者，构成了自然史与社会史之间那种厚重的物质联结。换言之，对梯明秀而言，主体恰恰命名着这一过程本身——并非主体出现于这一过程之内，而是历史过程本身那道绝境性（aporetic）的裂隙即是主体。他对人本主义的批判，其根基也正安置于此：对梯明秀而言，「人」不过是作为主体之历史过程中的一个局部环节。（从这个意义上说，他在《三木哲学的法西斯主义形态》等著名战前文本中对三木清的批判，恰恰围绕对三木在其人学中滑向人本主义的批评而组织。也就是说，三木从「人」这一基本视角出发强调身体的作用，最终将主体理论化为民族/族群，从而表达出当时那种趋向社会法西斯主义的倾向。这篇文章具有决定性意义，因为它充分表达了梯明秀著作中的一次批判性断裂——在此之前，他的写作始终以三木为其隐含背景。）
梯明秀在不断尝试为马克思《资本论》提供一种切合哲学本身之解读的过程中，大体上强调了这一文本中的三个本质环节：其一，理论自身作为一个圆环、亦即其体系性（taikeisei）的那种特定的形式运动；其二，那个悖论式地既溢出又奠基着这一「圆环」、对劳动过程之客观辩证法而言本质性的主体性环节（正是在这一溢出之中，梯明秀将马克思的「体系性」[开放的、能够容纳劳动过程之溢出]同黑格尔的「体系性」[封闭的，或必须无视/抹去劳动过程中这一主体性溢出]区别开来）；其三，从这一被在哲学上孤立出来的劳动过程中衍生出的总体性维度，它使一切精神过程与肉体过程得以被定位或被安置——只要它们全都不过是总体自然－历史过程中的诸环节——于地壳亦即「岩石圈（chikaku，地殻）」这一宇宙性的「场所」（basho）之上。
梯明秀方案的一部分，是凸显这种对资本的主体的把握，同他所称的「总体自然－历史过程（zenshizenshiteki katei）」之间的关联，而这种关联是由一般社会形态的历史性缝合而成的：「我的立场如下：对人类社会的具体把握必须是历史的，而这种历史感诞生于自然与社会的物质关系、亦即人类劳动过程之中。」
Kakehashi, “Shakai no benshōhōteki ha’aku no tame no futatsu no zushiki” [Two schemas for the dialectical grasp of society], originally published in Nihon shakai gakkai hōkoku yōshi (May 1936); reprinted in Kakehashi Akihide keizai tetsugaku chosakushū, vol. 5 (Tokyo: Miraisha, 1987), 217.
在梯明秀的著作中，一整套修辞性意象序列——「表面」（hyōmen）、「面」（men）、「地壳」亦即「岩石圈」（chikaku，地殻）——运作为其本质性的概念谱系。其中尤须阐明「地壳」亦即「岩石圈」这一概念，因为它在若干马克思主义哲学关切与西田著作之概念秩序之间提供了一个本质性的关联。地壳并不仅仅是地表之下的地质基底。就本质而言，它是由此前每一个生命时代与无生命物质之沉积残余构成的一种物质性遗留。在此意义上，此前每一个社会生产时代之浓缩残余，都作为当代秩序之根基本身的一个支撑性的坚硬内核而留存下来。举例而言，石油即是留存于地壳之内的生物生命之沉积残余。这一遗留结构随后进入社会生产的诸过程，再一次成为托举起客观社会秩序的那种主体性实践之残余结构。正是在这一意义上，梯明秀在此将自己的工作同西田对「场所」（basho）的理解联结起来：
西田的「无的场所（mu no basho）」似乎常常被片面地误解为某种可供万物安放之物、某种模糊地佛教式之物、或某种能拯救一切之物，如此等等。但我对西田的理解之决定性要点全然不是这样，而在于：倘若我们把存在——Sein——视作一个已然成就的事实（hataraita seika），那么这种「成就」本身、换言之这种运作本身，恰恰即是虚无（mu）——Nichts——之效应。而虚无的这种运作或活动本身，即是那一场址或场所（basho）。
Kakehashi, “Rēnin no ’busshitsu no tetsugakuteki gainen’ kara watashi no ’zenshizenshiteki katei’ no shisō e,” 349.
梯明秀的论点恰恰是：无的场所命名着运作性、功能、作用（sayo）之一般经济。因此，凡「运作着」「起作用着」云云之物，实则是某种否定性的、空乏于正面价值的、虚空而无内容之物（资本的端初商品、亦即资本的开端，永远是单纯而无内容的[einfach und inhaltlos]，因此开端[Anfang]表达着虚无那反复回归的运动）。这种虽为虚无、却又以某种方式正面地运作着的东西，正是梯明秀——呼应某种弗洛伊德式的语域——将称之为驱力（Trieb；shōdō）之物。关于驱力概念——这是一个可用来把梯明秀的工作向精神分析诸论题拓展的点位——他写道：
实际上，在劳动力成为雇佣劳动者之认识判断的对象之前，作为货币的劳动力早已是欲望的外在客体，从而在实物上被占有；而与作为这一欲望之内在客体的活生生的自我之自我关联，并非对其普遍类存在的自我意识，而不过是一种朝向单纯而直接之个体生命的自我意识；因此，这一自我关联的运动，终究不过是驱力，即那种仅仅试图满足欲望的冲动性要素（shōdōteki na mono）。
Kakehashi, Keizai tetsugaku genri, 159.
于是，资本本身即在这一结构中运作：其核心处那奠基性的虚无，同时又是其充盈的机制，这一机制驱使资本经由自身走向其自身的超越。
在战后，我集中于将《资本论》作为一套逻辑体系来分析。这一工作的第一个成果，是我1949年发表的论文《作为现实科学的〈资本论〉（Genjitsuteki na gaku toshite no Shihonron）》。在这篇文本中，最须记取的一点是：我战后初期一系列文章中的论述，先于宇野弘蔵与久留間鮫造论战中出现的、对「价值形式」——商品所有者之间的商品交换——的批判。当马克思说劳动者「从其充实的虚无坠入绝对的虚无」，或当恩格斯批判巴尔特（Barth）「从无出发、经由无、终归于无」时，我曾试图概念化这种「虚无」（Nichts；mu）的含义，并就其与西田哲学著作中「虚无」之含义的关系来加以分析：我此后的任务，就是把这一环节转变为某种彻底唯物主义的东西。
同上。
对梯明秀而言，西田那里的这一问题使他得以中介或勾连从黑格尔到马克思的那道裂隙——在其中，某种缺席之物的运作功能，使得资本这一封闭体系能够被主体性实践这一历史要素所瓦解：「黑格尔哲学中体系性的概念思辨，以前进即后退（zenshin soku kōtai，progress-qua-retreat）的方式循环地显现；但在马克思主义之中——它构想出一种以为历史发展而进行的革命实践为其本质环节的概念思辨——主体性实践的原则，必须被直观为某种存在于客观过程之内容之内的理想。」
Kakehashi, Keizaigaku kenkyū no shuppatsuten ni aru tetsugakuteki kadai, 97—98.
因此，主体在本质上恰恰命名着历史过程中这道辩证扭转折返于自身之上的裂隙。资本那无产阶级式的「扭转」——即：那在逻辑上必然是开端或Anfang者，也必须已然被确立或被捕获（An-fang=「捕获－于－其中」），以便其后仿佛作为已成就过程之效应而运作——因而始终试图把自身呈现为一种正面的发展，尽管其起源实在于否定之中。换言之，梯明秀提出了马克思主义理论－历史探究的本质性问题：既然从逻辑上讲这一体系本应不融贯，它究竟何以能够顺畅运作？
《资本论》还是异化？梯明秀与宇野弘蔵
尽管战后学界——尤其在主体性论战中——广泛尝试将马克思与西田交织起来，马克思在西田哲学中却始终仅仅作为一种转喻性痕迹（metonymic trace）而出现。
西田著作中确有一些明确提及马克思之处，尤在三十年代，如《行为直观》，但这些提及颇为草率，有时事实上并不融贯。与其说这些提及表明马克思对西田之重要，不如说它们大概是面向其马克思主义学生、作为一种声援姿态而发的。不消说，马克思与西田在战后日本思想史中占主导的那种勾连，绝非唯一可能的读法。关于二者从一个颇为不同之立场出发的另一种交织，参见William Haver所译西田《生产的存在论：三篇论文（Ontology of Production: Three Essays）》（Durham, NC: Duke University Press, 2012）。
西田那里最为主要的转喻即是「行为直观」概念，它恰恰是一种意在经由行动来澄清主体之自我形成的尝试。但西田很少直接处理马克思或马克思主义思想。毋宁说，正如我此前所提，对梯明秀这类人物的理论工作而言，西田那里显得重要的一点，是哲学自身之任务这一问题。战前作为一个探究领域的马克思主义，大体面向政治经济学原理理论、日本工人阶级之阶级构成的澄清，以及关于日本资本主义起源的论战。严格意义上的马克思主义哲学、当然还有马克思主义的主体理论，并未产生广泛影响——于是，马克思主义经济学与马克思主义哲学便渐成两个任务高度分歧、彼此相对独立的探究领域。梯明秀的工作是这一问题的一个耐人寻味的索引，因为其目标恰恰在于从哲学上澄清对经济范畴的把握，从而是一种重新勾连哲学与经济学的尝试。在战后，始于1947年的马克思主义理论出版大潮，迫使这一问题重新浮现。除了战后从马克思主义理论中涌现出的诸多主体性理论之外，宇野弘蔵那独特的认识论与政治经济学方法论，也来到理论论战的前沿。
On Uno’s work in general, and particularly the genesis of his theoretical system, see Walker, The Sublime Perversion of Capital.
在许多方面，宇野与梯明秀都被视作新左翼形成期的两位「宗师」——「东有宇野理论，西有梯明理论（Higashi no Uno riron, nishi no Kakehashi riron）」这句名言广为人知——宇野当时仍然隶属于位于関東（即东部日本）的東京大学，而梯明秀则一生留在位于関西（即西部日本）的京都、任职于立命館大学。
See for instance Hattori Kenji, Nishida tetsugaku to saha no hitotachi (Tokyo: Kobushi Shobō, 2000), 180—82.
出于论题所限，我在此撇开对于宇野理论工作本身的直接讨论，只想指出：宇野经由其对三阶段论方法（sandankairon no hōhō）——即原理或纯理论（genriron）、历史局势或阶段之理论（dankairon），以及现状分析（genjō bunseki）——的强调，对马克思主义中理论与实践（同时亦是科学与意识形态）之统一所作的问题化，也将我们引向我认为对梯明秀的工作而言居于核心的那个问题：主体在马克思主义理论域中的分裂，以及此种主体之奠基的不可判定性。
宇野无疑是二十世纪日本影响最为广泛的马克思主义理论家。他将以《资本论》为范例的马克思经济思想加以重新图式化、重新表述，将其打造为一套高度形式化、纯化的体系，旨在缔造一门可与战后初期崛起的其他社会科学比肩的「科学」政治经济学。宇野体系最基本的方法论特征，即是三阶段论（sandankairon）（此外还有他那条关于劳动力商品化之「不可能性」[muri]的一般理论准则）。这种将理论之实践划分为三个层次的做法，代表着一种努力：构造一套一般的经济元认识论，使之既能应对日本资本主义局势的诸首要矛盾（以及日本马克思主义内部围绕其起源与发展的持续论战），也能应对马克思主义经济学内部的理论关切。就结构而言，宇野提出三个分析层次：其一，纯理论或「原理」（genriron）层次，本质上是相对纯粹之资本主义的逻辑运作；其二，阶段之理论（dankairon）层次，在其中纯粹资本主义的逻辑遭遇某种历史局势并被改变、阻碍或强化；其三，对现状亦即局势的分析（genjō bunseki）层次。
这一划分经由分离出一个「纯理论」或「原理」的层次所成就者，是一种向马克思主义逻辑之可能性趋近的努力——宇野常强调理解列宁《哲学笔记》中那句名言的重要性：「马克思没有给我们留下一部《逻辑学》，但他给我们留下了《资本论》的逻辑。」进而，它使得一种马克思主义经济学的构成成为可能——这种经济学不受苏联所主导之各国共产党官方路线的影响，不依赖历史必然性与向社会主义之不可避免的过渡这类机械论幻想，是一种与日本战后数十年间大规模经济增长、工资与生活水平上升的现实激烈相悖的理论立场。因此，由于宇野学派享有那种不隶属于任何特定倾向（乃至根本不隶属于任何政治纲领）的颇为独特的地位，宇野主义理论的身份便把自身构造为一种可从多个视角加以把握之物。其中首要者，即是二十世纪五十年代末至七十年代中期的新左翼——在其中，宇野主义理论以引人注目的方式呈现于共产主义者同盟（Bund）、革命的马克思主义者（Kakumaru-ha，革马派）、中核派（Chūkaku-ha）、革命左派（Kakumei saha）等的政治与理论表述之中。
举例而言，在经济学家、评论家大内秀明看来，宇野三阶段论之理论的生成可如此描述：「从如何勾连马克思《资本论》与列宁《帝国主义论》之关系这一问题出发，如何在政治经济学体系之内安置经济政策的分析这一问题，对三阶段论之理论的形成具有决定性的意义。」
Ōuchi Hideaki, Uno keizaigaku no kihon mondai (Gendai Hyōronsha, 1971), 101.
从一开始，围绕宇野主义方法论的首要论争，便围绕它究竟构成对马克思自身方案的一次断裂、还是一种完成而展开。理论家佐藤金三郎主张后者，例如他提出，三阶段论这一概念不过是对马克思在1857—1859年《政治经济学批判》预备手稿中为其总体方案之提纲所拟「计划」的一种形式化：
宇野的「三阶段论之理论」曾因割裂了逻辑与历史、理论与实践之统一——而这一统一构成马克思主义的一般本质——而受到批判。这一批判基本上是准确的。但这类批判有一个缺陷，即时常忽视或轻忽三阶段论之中阶段理论的中介性意义，从而犯下就宇野真实意图匆遽下结论的错误。他的三阶段论之理论，或许更宜被描述为：首先严格区分逻辑与历史、理论与实践，进而致力于澄清从逻辑「趋向」历史、从理论「趋向」实践的阶段性运动。
Satō Kinzaburō, “Shihonron” to Uno keizaigaku (Shin Hyōron, 1968), 151.
佐藤试图将宇野主义的理论装置直接整合进一般的马克思主义，这一做法得到新左翼中若干群体的有力赞同——这些群体的理论纲领本就以对宇野的一种解读为其底本，尤在方法论层面。例如，佐藤的《〈资本论〉与宇野经济学》，就成为共产主义者同盟之学生组织的理论刊物《理論戦線（Riron sensen，理论战线）》推荐阅读书目中的一种。
See in this regard Suga, Kakumeiteki na, amari ni kakumeiteki na, 110.
在1968年这一关键时刻前后对于宇野主义框架所作的诸多再检视中，颇具反讽意味的是，最富洞见的一种，出自立场相对正统的、类马克思主义者见田（甘粕）石介——在他看来，宇野的三阶段论「彻底否定了马克思主义之内资本之阶段理论与资本之原理理论之间的辩证同一关系」。
Mita Sekisuke, Uno riron to Marukusushugi keizaigaku (Tokyo: Aoki Shoten, 1968), 18.
尽管见田对宇野满怀敌意，他却犀利地概括出宇野方案可能的政治后果：
宇野主义理论构成一种关于社会与资本主义发展规律的看法，它强调：革命的必然性并非可在「原理」或「阶段」之任一层次、或在「现状分析」中得到理论澄清之物，而只能在主体（shutai）之被规定的实践中得到证明。
同上，248页。
对见田而言，这足以证明宇野的工作乃是对马克思主义之理论与实践之革命行动框架的根本背弃；但颇具反讽意味的是，他对宇野方案这一完全正确的概括，恰恰指明了宇野主义理论何以能够成为新左翼如此本质的一个要素——通过把革命的逻辑同利润率下降规律之必然运动或帝国主义战争之不可避免相脱离，宇野留下了这样一种可能：唯有当下时刻中自发的主体行动、即不为任何发展规律或不可避免之过渡所必然要求的创造性行动，才能点燃革命。宇野对直接的政治纲领性行动这一话题的沉默，使得一种介于此种科学主义的、超理性化的马克思主义经济学之重新奠基与重新图式化、同时又跨越政治光谱之先锋主义政治之间的理论相容性成为可能。
In general on this moment, see Suga Hidemi, 1968 (Tokyo: Chikuma Shobō, 2006).
为了审视这一问题，我想简要谈及五十至六十年代一部阐明梯明秀－宇野对立的重要文本。清水正徳1962年的著作《从自我异化到〈资本论〉（Jiko sogairon kara “Shihonron” e）》，在新左翼的环境中是一部关键文本。由于其得以涌现的历史时刻与理论局势，《从自我异化到〈资本论〉》是梯明秀与宇野这些话语之无所不在的一个索引：评论家絓秀実在近作中发掘出在《理論戦線》（共产主义者同盟的理论机关刊）中流传的那份「阅读书目」（题为「应予批判地吸收的诸文本」[Hihanteki ni sesshu suru beki mono]）。所列诸文本中，就有梯明秀的《我通往〈资本论〉之路（Shihonron e no watashi no ayumi）》、宇野的《经济学方法论（Keizaigaku hōhōron）》、佐藤金三郎的《〈资本论〉与宇野经济学（Shihonron to Uno keizaigaku）》，以及清水的《从自我异化到〈资本论〉》。
Suga, Kakumeiteki na, amari ni kakumeiteki na, 110.
清水这一文本的标题，在许多方面正是它所追随之理论方案的缩影——从《1844年手稿》的早期马克思及随之而来对异化理论的强调，转向对晚期马克思的科学研究及随之对价值理论的聚焦。在概括梯明秀对马克思主义哲学的贡献时，清水写道：「他工作的一个重要成果是，梯明秀在考察『异化劳动』时，从逻辑与概念上追索了他所称的从『劳动着的人』到『单纯劳动着的人』的关联，也就是从作为『自我活动的生物性自我对象化』之劳动，到『异化劳动』的关联。」
Shimizu Masanori, Jiko sogairon kara “Shihonron” e, ed. Furihata Setsuo (Tokyo: Kobushi Shobō, 2005), 129.
但梯明秀并非以演绎方式展开从前者到后者的运动。因此，在清水看来，这样一种立场之问题所在，是它在将马克思《资本论》把握为资本主义之分析论时，缺乏对分析层次的分离：
积极地把雇佣劳动者那统觉性或自觉的立场（jikakuteki tachiba）当作这一自在存在（kōji yū, An-sich-Sein），以此来为《资本论》奠基——不仅作为一种基础性的哲学立场，同时也在把《资本论》作为科学之展开中预设了雇佣劳动者的主体性与自我意识，从而遮蔽了作为自我增殖之价值的资本那种历史的主体性，并把「实践直观」的立场变成一条正面的理解原则——如此一来，梯明秀的经济哲学反倒有妨碍我们清晰理解资本主义这一历史社会形态之纯粹原理的危险。
同上，134页。
只要我们从一开始就将雇佣劳动者这一形象当作主体，我们便会缺失一条途径，去把马克思那里两种分歧的主体概念彼此勾连。一方面，马克思那里的历史主体由战斗的无产阶级所代表，它自觉肩负其历史使命，去敲响资本主义生产方式的丧钟、揭开新的历史出发的序幕。另一方面，资本本身恰恰是马克思主义叙事中历史转型的主体，正因为，作为一种被聚合起来的社会关系本身，资本矛盾地是社会场域中唯一可感知的变革能动者（只要无产阶级作为可变资本而被包含于一般资本之内），这乃由其永不止息的辩证运动之必然性所促成。但就此我们或许也可说，我们能够在资本主义社会中命名为主体者，毋宁是一种插入上述两个立场之间的效应。前者是对无产阶级之实体性的肯定性认可；后者是对无产阶级之缺席、或其从属－包含于资本的否定性辨认。然而，马克思所下的赌注，难道不恰恰是要强调：无产阶级那自觉的政治使命，唯有经由穿越其在社会结构层面上相对的主体性赤贫，才能够被把握？在此意义上，马克思的著作始终向我们展示这一从（或穿越）结构走向政治的特定理论通道，也就是这样一个过程：结构那看似形式性的封闭，不但不排斥真正的政治，反倒恰恰是一种政治的使动条件——这种政治真正地把某种裂隙或断裂引入并利用于结构那种自以为已把一切尽数纳入其自身逻辑轮廓的意识之中。
用清水的话说，梯明秀的立场为宇野主义的分析层次进路所对立——雇佣劳动者关于其生存条件的直观与实践，并不明确地从《资本论》的结构中推出；而对清水（以及对宇野学派）而言，《资本论》是对一个纯粹资本主义社会的半体系化阐明。对宇野而言，《资本论》仍需被重构为一种原理理论，但即便如此也决不能被径直「应用」。已然自觉到自身真实生存条件的工人所进行的革命实践，发生于特定的历史时刻。这种革命实践并不发生于资本主义之纯化循环——一个即便仅从常识性的斯密式「收益递减」来设想、绝对的剥削与剥夺也会迅速导致利润率下降、继而导致整个循环崩溃的经济循环——之中。因此，革命实践的立场并不「必然地」从《资本论》所描述的经济循环中推出——正如宇野一再强调的，资本主义中必然者唯有危机，而非体系的崩溃与向社会主义的不可避免的过渡。
于是，清水就梯明秀直截了当地说：「我无法认同从主体立场、亦即从他所称的『实践直观』之立场把握《资本论》概念性自我发展所得出的那些结论。」
同上，136页。
不过，「因为我们从这种真正主体性的哲学中获益良多——它从实践之主体的立场出发，透彻澄清了资本主义中雇佣劳动者阶级自我意识的诸原理——所以我们热切地期望梯明秀去承担如下工作：澄清那存在于劳动主体之综合发展、价值形式之发展以及价值之自我增殖过程这一结构中的总体结构。」
同上，134页。
但其后，清水似乎重新考量了他与梯明秀之经济哲学工作的关系，在一段颇具启示的文字中，显示出宇野与梯明秀之方法论立场之间的分裂如何为哲学学科处境中的许多马克思主义学者把握：
我在把握《资本论》这一问题上的思考，从根本上被宇野的原理理论、亦即纯理论（genriron）层次拯救。但最终，在试图赋予哲学某种意义时，有一个点位使我不得不越出宇野主义理论，不得不采取一种不同于宇野关于「哲学」作为意识形态之意义与作用的看法的观点。
Shimizu Masanori, “Kakehashi sensei no koto” [On Professor Kakehashi], in the monthly supplement (geppō) to Kakehashi Akihide keizai tetsugaku chosakushū, vol. 3 (Tokyo: Miraisha, 1985), 4.
要想深入剖析这一对宇野的批判（我认为它本身是成问题的），就需要彻底考察宇野对「科学」（一个他专门留给马克思《资本论》、以与「意识形态」相对照的范畴）的独特构想。此外，这还需要细看诸如高橋里美这类曾影响宇野早期思想的现象学家所起的作用。但简言之，从清水的陈述中我们可以看到，梯明秀的工作起到了一种与此前西田平行的话语作用，充当马克思主义者应对「马克思主义/哲学」这一恼人双联体的运作框架。正如我在开头所提，马克思主义内部关于哲学之作用的这一问题，与现代主体性问题密切相关。它同时也是关于知识之边界与离散学科之形式化的问题，因而要求我们考察当理论错位在——例如——马克思主义框架内的哲学与经济学之间发生时所迸发的话语危机。
但除清水之外，宇野学派对于梯明秀的许多批判都是强有力地否弃性的，例如降旗節雄，他主张：「从根本上说，梯明秀的经济哲学不过是一种拼合物：其一为经由西田哲学中介的、日本化了的新康德主义认识论，其二为承袭自三木哲学、奠基于昭和早期福本主义之上的对马克思主义的一种唯心主义修正。」
Furihata Setsuo, Furihata Setsuo chosakushū [Collected works of Furihata Setsuo], vol. 4 (Tokyo: Shakai Hyōronsha, 2004), 90.
在最基本的意义上，这一批判在所有层面上都是准确的，但它并未给我们提供工具去思考：为何梯明秀那奇特的哲学体系——连同其一切文体上与话语上的特异之处——竟会成为新左翼内部文学与理论灵感如此重要的一个源泉。诚然，那种以宏大的体系化风格、把个体当下的心理倾向与概念框架同社会系统之总体再生产联结起来的高度主体主义的马克思主义理论化，在二十世纪六十年代于全球范围内广受欢迎。
若要在与欧洲、北美及他处类似理论发展之关联中，恰当地为梯明秀的工作及其对日本新左翼的影响奠定根基，还需要进行远为深入的讨论。
我们具体实践与宇宙论、自然史以及资本辩证法诸层面之间的那种直接性，的确是一种诱人的视角。但正如清水同样指出的那样，梯明秀那种将雇佣劳动者之实践性的自觉主体性预设为把握资本整个历史辩证法之手段的倾向，反倒有可能遮蔽资本如何要求并创造出各种主体性形态，以便赋予劳动力的「承担者」或「守护者」以一种实体性的表象。在某种意义上，梯明秀迎头撞上了人本主义在理解资本主义社会时的界限。倘若我们仅仅将我们活生生的主体性预设为社会场域中一个既定的要素，我们便将无从认真地设想那些形态——文化场域及其相伴的意识形态正是经由这些形态，去遮盖或掩蔽资本对其自身社会基础的主体性赤贫——但最要紧的是，我们将丧失对资本主义之本质性历史性与阶级性的把握。把社会形态置于那所谓自明而显然的、经验上存在的实体之上，并非无视真实的历史生活，而恰恰是要强调：我们真实的历史生活本身，即是这些形式性效应在持续辩证过程中所产生的一种活生生的社会结果。
梯明秀试图将资本自身之结构，作为可从雇佣劳动者对资本的主体的把握（shutaiteki ha’aku）中具体推出之物加以发现。但他的体系使我们径直面对他当初正是试图在马克思与西田之交织中加以克服的那个问题：当马克思主义被理解为一种以非异化之「人」这一形象为顶点、并叙述一个没有外部或溢出之社会结构总体系的人本主义话语时，它与西田等京都学派哲学家的思想一样，都同样无力应对现代主体性那种焦虑而破碎的感受性。毋宁说，梯明秀的思想在某种意义上表达了战后人本主义的那种悲剧性的双重束缚：一方面自觉到那种活过并在「终结」之后仍继续存在的、根本地诡异（uncanny）之感，另一方面却又趋向于将这种劫后余生之感加以内化——其最终结果，与其说是一个通往对那些以其力量主宰了当下局势之社会－历史形态之重新批判性分析的出发点，不如说更可能是一种在现代世界面前以哲学为根据的唯我论。