第九章：梅本克己、主体的虚无与对市民社会的批判

慕唯仁（Viren Murthy）著，单字一兔试译。原作〈Umemoto Katsumi, Subjective Nothingness, and the Critique of Civil Society〉载《Confronting Capital and Empire》（2017）；原发布说明：“注释从省，仅供学习交流、留存参考。”

当人们谈及日本哲学时，梅本克己（1912—1974）这个名字并不会首先浮现于脑海。与西田幾多郎、田邊元等等著名京都学派哲学家相比，梅本克己看起来不过是一位边缘人物。而这在一定程度上是因为围绕日本哲学——或许更广义上的哲学——的诸多讨论，往往倾向于忽略马克思主义。

然而，梅本克己式的马克思主义在现代日本思想史的语境中具有特别的意义，因为他以一种同情而又批判的姿态，与保守的京都学派哲学家展开了思想上的对话。具体而言，梅本克己学术生涯始于在其师、同样与京都学派有所关联的和辻哲郎指导之下完成的一篇关于中世日本佛教思想家親鸞的本科毕业论文，而他本人后来则转向了马克思主义。因此，他一只脚踏入所谓的保守派阵营，另一只脚则踏入进步的马克思主义阵营。这使他得以处于一个独特的位置之上，基于对京都学派哲学家及其同时代马克思主义者的批判性反思，发展出一套主体性理论。梅本克己思想的重要意义在于：他从马克思主义的视角出发对日本哲学加以语境化与发展，意在将马克思主义带出技术决定论的窠臼，同时也超越自由主义对于政治和市民社会的构想。

大多数学者之所以低估了梅本克己在这一语境当中的重要性，是因为他们未能在与马克思主义理论的关系中充分思考其著作。J.维克多·科施曼（J. Victor Koschmann）与里基·克斯滕（Rikki Kersten）都曾在各自的著作中辟出专节讨论梅本克己，通过分析梅本克己的马克思主义作出了重要的贡献。然而，这两部著作均未对梅本克己的作品进行内在批判（immanent critique），并且都在某种程度上指责梅本克己「不够自由主义」或「不够后马克思主义」。

译注：所谓「内在批判」（immanent critique）取自黑格尔－法兰克福学派的特定意义，即依据论敌自身的概念前提与逻辑展开对其立场的批判，与一般所谓「internal critique（内部批判）」或「intrinsic critique（内蕴批判）」有别。

科施曼借欧洲后马克思主义攻击战后日本马克思主义；他援引埃内斯托·拉克劳（Ernesto Laclau）与尚塔尔·墨菲（Chantal Mouffe）的著作，批评梅本克己与战后马克思主义者从外部固定了主体性的意涵，¹由此摧毁了真正的主体性的可能性。换言之，与其让主体性保持未决，像梅本克己这样的马克思主义者乃是通过一种必然性的目的论叙事赋予历史以意义。也就是说，在梅本克己看来，当下的实践之所以可能富有意义，正是因为历史正向着社会主义推进，而这一目标可以充当行动的标尺。

科施曼声称，保守的道德叙事与马克思主义的唯物主义观念都将主体性献祭给了总体性。尽管许多战后日本思想家拒斥了西田以及其他战前思想家所关联的总体性概念，他们却在马克思主义的框架下重新生产了一种关于历史目的论的愿景。

科施曼的描述当然是正确的，但或许，从外向内打量的人也正是科施曼自己。具体来说，拉克劳与墨菲的论述对于从列宁直到阿尔都塞的大多数马克思主义者都怀有明显的敌意，因此，人们可以用他们的理论去批评几乎所有马克思主义者，无论其来自日本还是别处。

这里的核心议题关涉市民社会——在柏林墙倒塌后的最初几年里，它似乎成为了医治现实存在的社会主义诸病的灵药。耐人寻味的是，梅本克己及其师和辻都援用了马克思对于市民社会的批判，只是各自视角有所不同。在这两种情况下，都有一种意识：这种批判将指向一个超越帝国主义与资本主义异化的世界。

梅本克己更加明确地沿着马克思《论犹太人问题》当中的分析展开；当然，这一文本曾经受到约翰·基恩（John Keane）等市民社会拥护者的批评，近来又遭到帕钦·马凯尔（Patchen Markell）这样受后马克思主义启发的政治理论家的诟病。但是，若要分析梅本克己对于市民社会的批判及其扬弃市民社会的方案，我们必须追问：目的（telos）与总体性（totality）是否仅仅是话语上的强加？倘若如此，那么从一种完全偶然且开放的主体性立场出发，梅本克己等人当然可以受到批评。

然而，梅本克己自己的论述恰恰旨在表明：资本主义以及资本主义中的主体性，已经暗示了一种嵌入异化概念之中的目的论。当主体性体验到异化时，便会随之产生克服它的直接冲动；而由于这种异化与政治上的无力感相连，去异化（de-alienation）的目标便构成了实现后马克思主义者所推崇的「偶然性的游戏」的第一步。从这一角度看来，梅本克己理论的局限并非源自他对总体性或目的论概念的坚持，而是源自他如何在与资本主义的关系中理解这些概念，以及他如何理论化超越资本主义的路径。

接下来，我将京都学派哲学的保守方案、和辻与梅本克己的马克思主义理论都解读为对市民社会问题的不同回应尝试——它们都试图以一种重新界定的人的能动性来对抗某种异化的总体性，而这种总体性便表达为现代官僚制与资本主义的诸种形态。梅本克己把异化理解为与资本主义的历史不可分割之物，他关于道德的论述旨在同时克服异化与资本主义。如果说这一伦理义务并非起源于历史之外，而是源自历史与资本主义本身，那么对梅本克己作品的历史化处理，对我们当下的资本主义境况而言便尤为重要。

我将首先讨论梅本克己二十世纪三十年代的早年生活及其所处的全球人道主义危机的语境，因为这构成了京都学派哲学以及梅本克己关于人的能动性概念的诸多基础——而这一能动性概念正是他批判市民社会与资本主义的支点。在最后一节，我会结合晚近的批评重新语境化梅本克己关于异化与市民社会的理论。这在梅本克己的个案中尤为相关，因为他本人正是为了克服资本主义而对资本主义进行理论化的。因此，全文最后一节将在马克思主义理论自身的边界之内，对梅本克己作一种内在批判。

梅本克己的早年生活与全球人道主义危机

梅本克己生于1912年，时距大正期开始还有数月，其全部教育皆在日本完成。在梅本克己求学之时，作为京都学派开山者的日本哲学家西田幾多郎和田邊元正大行其道。梅本在水戸高等学校时就已经开始研读西田哲学，后来又在东京帝国大学跟随与京都学派关系若即若离的著名思想家和辻哲郎学习伦理学。1937年，他以中世佛教思想家親鸞为题撰写了毕业论文。当时正是若干京都学派哲学家开始对親鸞产生兴趣的时期。梅本克己的这篇论文及其语境，为其主体性理论与市民社会批判提供了底色。具体而言，由于日本市民社会的危机与人们对那种关于现代主体性与市场的演化论话语的怀疑相关联，梅本克己关于親鸞的论文——其中已然暗含着不同的时间与主体能动性概念——在这个意义上正是对日本面临的根本问题的回应尝试。

梅本克己在日记中写道，他对佛教的兴趣是在应对几次个人危机的过程中萌生的。他的母亲在他一岁时去世，他由继母抚养长大。然而他直到1931年前后高中时期才得知母亲已然逝世，据他所说，自己因此转向了虚无主义。大约三年后，他听了著名文学评论家、极端民族主义者倉田百三的一次演讲，深受触动，进入了东京帝国大学。倉田受京都学派影响，曾写过一部关于親鸞的剧作，成为当时的畅销书。梅本克己自述其转向親鸞，是在爱上了一位17岁的女售票员，并意识到这是单恋之后的事情。²他说自己通过阅读親鸞从绝望中恢复过来。鉴于其毕业论文的主题大体上是存在性的、关于自由的，将该论文置于这一背景下来解释固然颇有吸引力。然而，对此早期文本稍加考察便可发现，他触及了与时间性相关的主题——这是他在其马克思主义阶段还要继续探讨的——而这表明他回应的是更为根本的事物。

谈及菩萨时，他在论文中写道：

「他是自由的；又因其人格已然一体，他以一念在当下承担起过去与未来。他必须为过去负责，承担过去之我的责任。只要他乃是人格的自由统一，他就必然以承担过去与未来为其命运。因为他在当下一念中承担过去与未来，纵使昨日与今日为一断裂所隔，昨日之我仍在今日之我之中；自我存在所被点断的种种瞬间亦在此被统一起来。」³

阅读親鸞的初始动机也许是为了克服由个人痛苦引发的自我之碎裂，但在这里，牵涉的是一种与时间与自我之全新统一相关联的宗教皈依。最终，梅本克己将这种自我借时间而达成的统一与历史的意义关联起来：

「因其无可挣脱，故为宿命（shukumei）。在此境地，凭借对当下的强烈意识，人以那似乎要侵蚀其自由的命运为中介与之相照。然后，人面对虚无——它处于一切行动的底层，无法被自我把握，甚至能够支配宿命。命运仍为人之自由留有余地。宿命则从外部侵蚀着自由。」⁴

在这里，我们见到的是一个不仅在京都学派哲学那里，并且在萨特等存在主义哲学家那里同样常见的主题——主体扎根于一个顽强的虚无之中。这段文字为梅本克己日后对资本主义与市民社会的分析奠定了底基，其中不仅包括他的虚无概念，也包含命运与宿命的概念。命运与宿命属于本体论范畴，并且与主体性相敌对。

在黑格尔的「空洞命运的必然性」（die einfache Notwendigkeit des leeren Schicksals）概念当中，我们也可以看到这一意味——作为哲学系学生的梅本克己或许对此颇为熟稔。在描述从希腊世界向罗马世界的过渡时，黑格尔写道：「我们看到伦理世界的力量与形态沉没于空洞命运的简单必然性之中。」⁵这一命运之所以「空洞」，是因为主体性对其运作完全茫然，因此，自我认识与精神之认识便与自由相连。

梅本克己对佛教的解读追随了黑格尔关于「自我认识即自由」的概念。换言之，理解宿命是走向解放的第一步。然而，由于解放意味着对宿命的否定，而非对它的实现，因此在上引段落中，梅本克己已经暗示了一种不完全包摄（incomplete subsumption）的理论——无论命运还是宿命，都无法完全收编主体性。

梅本克己关于虚无、命运与宿命的构想是经由一种更为宏大的历史轨迹的中介而被塑造的，而其师西田、和辻与倉田都正对这一轨迹作出回应。在这一阶段，梅本克己仅仅在本体论层面将自由与束缚自由的诸结构之间的二律背反加以概念化；但当他逐渐理解马克思主义时，他便开始在与政治可能性的关系中、从历史的角度把握这一矛盾。

这一轨迹固然与资本主义相关，但更为具体地说，是与日本在全球资本主义体系中的崛起相关。它远比战前、战后日本的任何简单切割来得都更为深刻，因而应当促使我们重新思考如何对日本思想史进行分期。日本史家常常将民主的二十世纪二十年代与专制的二十世纪三十年代对照起来，仿佛梅本克己的个人危机伴随着一场国家危机而来——从较为自由的二十年代向专制的三十年代的过渡。然而，晚近的趋势是从政治与社会的双重角度肯定这两个时期之间的连续性。这种连续性除却其他方面之外，体现在官僚制对整个社会的持续控制之中——这与国家建设和工业化息息相关。

布鲁斯·卡明斯（Bruce Cumings）指出，二十世纪三十年代日本似乎从世界体系中退出，发展出了自己特有的工业化形态：

「二十世纪三十年代，日本在很大程度上退出了世界体系，并与其殖民地一道，追求一条自立自存、独力前行的发展道路。这条道路不仅产生了惊人的高工业增长率，也改变了东北亚的面貌。在这十年里，该地区一种我们或可称为『自然经济』的格局被创造出来；它虽然不是自然的，但其理性化的劳动分工与一系列可能性自此长期以扭曲的方式塑造着东亚的发展。」⁶

这一从全球资本主义体系中的「退出」，伴随着一种强调通往现代性另一道路的意识形态——这条道路与大東亞共榮圈相关联。在这种意义上，日本保守派思想家预见了二十世纪八十年代末石原慎太郎与盛田昭夫那本著名的民族主义小册子《能说「不」的日本》（「NO」と言える日本）。⁷然而，这一时期的保守派知识分子又往往试图将「日本的当下」「锚定」在前现代日本的历史之中，并进一步把它接驳至一项更为宏大的普遍方案那里。⁸倉田与京都学派哲学家对親鸞的征引，恰恰表达了这种倾向。

卡明斯的论点有助于阐明战前与战后日本思想史之间的连续性，也为联系梅本克己战前与战后的两个阶段提供了一个历史性的参照。我们应当注意到：日本的工业化所处的世界，其「现代之独特性」本身已经预设了更为深层的结构同构。在某种程度上，同一与差异的对立体现在民族形式的双重性之上——这种形式一方面预设了所有民族在形式上的同一，另一方面又强调某一特定民族的独特或差异。民族国家形式在日本和别处都成了资本主义的中介，因而，人们也可在国家资本与全球资本的关系中找到类似的「差异中的同一」之辩证法。然而，除了这一辩证法外，还必须以「不平衡」的概念补充全图，从而既能说明新兴的美利坚帝国与日本之间的帝国主义关系，也能交代日本帝国主义的遗产——这与卡明斯描述的日本发展轨迹密切相连。

我认为，资本与民族国家不仅构成了梅本克己战前与战后思想的社会条件，并且这些社会条件还蕴含着特定的概念对立——包括差异、同一、不平衡与主体性——而梅本克己正是在其作品中动员这些对立。毕业之后，梅本克己在水戸高等学校谋得一份教授伦理学的工作，并且如饥似渴地阅读马克思，开始重思其哲学框架，以涵盖一个以阶级分化与官僚理性化为特征的资本主义世界。

鉴于全世界的知识分子都正在面对这种资本主义与官僚理性化，他们作出相似的反应也就不足为奇——其中一项便是试图将主体性作为抵抗加以回归。我们可以把京都学派与早期梅本克己的工作放置在一个更为宏大的批判人道主义与进步时间观的思想潮流之中加以理解；这股潮流试图在资本主义危机面前应对人类能动性与发展叙事的黯然失色。

当人在资本与官僚理性化面前被贬抑为一无所是时，这些哲学家便诉诸「无」、匮乏等概念，以指涉一种无法被还原为理性化对象的主观潜能。当日本知识分子在二十世纪三四十年代接触到这一潮流时，我们便能理解为何他们会被佛教吸引——一种以「自我由虚无构成」为前提的哲学。

人道主义危机并不限于日本。在欧洲，简而言之，这一危机源于人们在尼采那句「上帝已死」之后对伦理重建的怀疑。换言之，随着上帝之死，道德的根基变得幽暗不明。作为回应，新康德主义哲学家希望将伦理学奠基于人类主体性之上。斯特凡诺斯·杰鲁拉诺斯（Stefanos Geroulanos）指出，直到二十世纪二十年代末，法国学界都仍在尝试发展一种基于新康德主义的人道主义，而这种人道主义与西方拥有的进步观念密不可分。⁹

这一潮流的要素之一是对进步与科学的信念，其中包含某些认识论与形而上学的预设。显然，随着日本进入世界体系、打败俄国并开始扩张自身殖民地，一种基于公认的西方优越性的新康德主义进步叙事便显得捉襟见肘。事实上，自十九世纪九十年代初起，日本史家便已发展出「東洋」（tōyō）的概念以对抗欧洲中心主义的话语。¹⁰

然而，把握欧洲思想的变迁并非易事。例如，日本美学家九鬼周造1929年访法时就声称，法国哲学的特征在于强调客观性、形而上的笛卡尔二元论、内向观察以及追求社会化。¹¹法、德知识分子将这些特征关联于西方文明与科学进步——尤其是因为科学的客观性概念往往蕴含笛卡尔二元论与实证主义。

然而这一切在翌年即生变化。1929年在达沃斯，马丁·海德格尔与恩斯特·卡西尔就「人是什么」展开了著名的辩论。据多位与会者（包括让－保罗·萨特、伊曼努尔·列维纳斯以及其他日后成名的人物）所言，海德格尔显然赢得了这场辩论，而这意味着某种特定类型的人道主义的死亡。对人道主义的攻击在海德格尔同年出版的巨著《存在与时间》（Sein und Zeit）中得到进一步发挥。简而言之，海德格尔的工作动摇了诸多九鬼眼中此时占主导地位的预设，例如笛卡尔二元论。

译注：此处，萨特是否亲临达沃斯辩论，学界尚有疑义，其时萨特仅二十四岁，尚未成名；另外，《存在与时间》实出版于1927年，而非与达沃斯辩论同年，原文似有疏忽，故作注指出。

梅本克己在水戸高等学校接触到新康德主义之时，恰逢全球知识分子正经历着海德格尔对于新康德主义所立根基的瓦解。《存在与时间》的出版是对主体自主性与伦理学根基连番攻击的第一波。这在法国产生了深远的影响，激发了乔治·巴塔耶（Georges Bataille）、亚历山大·科耶夫（Alexandre Kojève）以及让－保罗·萨特等人。具体而言，海德格尔的「此在」（Dasein）概念以强调人由其关系与实践、由其与存在（Sein）之关联所构成，破除了人之自主。二十世纪四十年代直至战后，萨特与海德格尔都希望避免同时否定上帝存在与人类自主而带来的虚无主义后果。

尽管斯特凡诺斯·杰鲁拉诺斯将对人道主义的这一攻势的起始定在二十世纪三十年代，但欧洲与日本都另有一条更为悠久的轨迹。例如，当尼采那句著名的「上帝死了」脱口而出时，他对笛卡尔式主体或任何人道主义事业都绝非满意。事实上，海德格尔的「此在」已在尼采《查拉图斯特拉如是说》及黑格尔《精神现象学》的一组概念群中得到了预兆。¹²实际上，无论是在战前还是战后的法国，这一反人道主义潮流的领军人物，如乔治·巴塔耶与让·伊波利特（Jean Hyppolite），都受到尼采与黑格尔的影响。日本学者借由黑格尔与尼采的阅读所中介的各种佛教版本，于现代日本重构思想；这种重构使得知识分子几乎在「现代主体」观念在日本登场之时，便已经能够轻易接受主体之崩解。

可以稳妥地说，现代主体观念伴随着以1868年明治维新为枢轴的一系列其他认识论转变而出现。起初，这一时期的知识分子，譬如福澤諭吉，将主体性与一种颂扬欧洲发展的启蒙进步叙事联系起来。然而到明治末期、二十世纪之交，随着受西方影响的资本主义发展暴露的问题日益显著，学者们开始将德国唯心主义与诸如佛教这样的宗教加以组合，以构建关于日本与亚洲哲学的新愿景。

西田幾多郎（1870—1945）也许是这些思想家当中最负盛名之人，他对日本左翼，尤其是战后的梅本克己，产生了深刻影响。日语中表示「主体性」（shutaisei）的词正是西田所铸——而早在人道主义危机蔓延至法国之前数十年，西田就已经在发展一种把人或意识主体加以去中心化的主体性理论。在1911年发表的名著《善の研究》（Zen no kenkyū）中，他强调「纯粹经验」之重要：此种经验先于主客的分离而出现。这些观念以及更广义上的京都学派哲学，构成了梅本克己战前写作的环境。在战后初期，他将试图把这些观念与马克思主义熔铸于一炉。

战后日本的京都学派

在战后日本思想界，京都学派的位置颇为复杂，部分原因在于这一期间充满相互冲突的潮流。人们将1945年天皇宣布战败体验为一个充满新可能性的时代的开端。然而与此同时，日本所享有的自由又是由另一个国家从外部所赐，并且还伴随着美国占领军的准殖民地式在场，这使知识分子苦苦思索：自由如何能成为他们自己的，从内部生发出来。在这种语境下，对于京都学派的接受是错综复杂的。

一方面，战后初期的日本是一个「哲学的时代」，既有空间也有必要重新思考与政治相关的根本概念。在这种背景下，人们对京都学派著作热情高涨也就不足为奇。科施曼指出，人们曾经排队购买西田幾多郎的著作，而田邊元的《懺悔道としての哲学》（Zangedō no tetsugaku，《作为忏悔道的哲学》）也成了畅销书。¹³

另一方面，日本马克思主义者又对京都学派哲学家抱持批判态度，因为京都学派——尤其西田与田邊——常常明确将民族置于阶级冲突之上，从而直接攻击马克思主义理论。此外，京都学派哲学家还与战前的法西斯主义话语相关联。因此，战后初期，民主主义科学者协会（民科），一个试图延续战前马克思主义组织——譬如无产者科学研究所与唯物论研究会——的团体，便开始着手批判京都学派。¹⁴

不过，战后日本马克思主义者对于京都学派的看法并非铁板一块。他们的分裂与马克思主义理论内部的一条二律背反相关。一方面，马克思主义表面上关心人的解放，因而必然蕴含某种类型的人道主义；另一方面，马克思主义者又强调历史规律，这些规律主要受到生产力与生产关系之间辩证关系的支配。大多数战后马克思主义者强调后一面相，由此便形成了一种将历史科学与主体性对立起来的思想景观。

而梅本克己作为战后初期最敢言的主体性倡导者之一，则将对早期马克思的沉思与对京都学派思想的再挪用结合起来。此外，他还试图将这些概念置回马克思主义历史理论的语境之中，这一步似乎比他对早期马克思的阅读走得更远。正如下文所示，这种合流终将在他借京都学派哲学批判市民社会的论文《人間的自由的限界》（On the Limits of Human Freedom，《论人的自由的限界》）中遭遇其极限。在分析此文之前，扼要回顾和辻哲郎对于市民社会的批判（梅本克己与其师和辻之间确有明显相似之处），以及梅本克己对马克思《论犹太人问题》的回应，会颇有助益。

和辻哲郎与利益社会

在日本非马克思主义的市民社会批评者中，和辻哲郎尤为突出，因为他将对市民社会的攻击与对现代资本主义世界的、更为宏大的批判联系起来。尽管和辻不是马克思主义者，但他的工作在这种语境下意义重大——因为他对市民社会的批判仿照了马克思《论犹太人问题》中的批判：市民社会使社会原子化、碎片化。

和辻与京都学派哲学家关系密切，后者在二十世纪三四十年代以发展一套「超克现代性」、尤其是「超克西方」的哲学理论闻名。虽然他们并未在历史层面把握现代性，京都学派的主要思想家们仍然指出了与现代哲学相关的若干二律背反，并试图通过在彻底重释佛教理想的基础上重思总体性概念加以克服。鉴于他们的政治取向以及对太平洋战争与侵华战争的支持，我们不能称京都学派哲学家为左翼黑格尔派，但是或许可以称他们为反现代的黑格尔派，或是东方的黑格尔派——因为他们建构了在德国唯心主义的厚重中介下的佛教「无」之概念，并继而将这些概念象征性地连结到一种亚洲抵抗的观念之上。

较之与京都学派联系更为紧密的诸位哲学家，和辻则对社会哲学更感兴趣，并从右翼立场发起对市民社会的批判，强调他与「抵抗西方」相联系的「共同体」观念。他拒绝将德文bürgerliche Gesellschaft译作「市民社会」（shiminshakai）——而这至今仍是中日两国对于「civil society」最为流行的译法。

在一篇批评日本都市生活的著名论文中，和辻将bürgerliche Gesellschaft译为「利益社会」（riekishakai），旨在突出这是一个人们主要追逐个人利益的资产阶级或资本主义社会。回想一下，对于黑格尔来说，倘若国家不能将市民社会的矛盾扬弃到更高层次，市民社会本身就将瓦解为原子化的个人。或许是对当时马克思主义者的回应，和辻把市民社会的出现这一问题与自明治维新以来困扰日本的诸问题联系了起来。

「在某种意义上，日俄战争不仅是日本资本主义史上的分水岭，也是日本精神史上的分水岭。自明治维新以来，曾经存在『攘夷』与『开国进取』、『开化朝鲜』与『文明开化』的相反立场，但在日俄战争之后，这些矛盾态度便统合于资本主义文明的理念之中。换言之，共同体社会的自觉与利益社会（riekishakai）发展之间的相互制约被打破了；剩下的只是利益社会发展的趋势。这并不是说共同体社会已经死亡，而只是说对它的自觉（jikaku）已变得微弱。」¹⁵

和辻把明治维新拆分为两个相互矛盾的方面：与资本主义原子化相联系的文明话语，以及与共同体观念相联系的民族主义、反帝的「攘夷」话语。¹⁶明治时期利益社会的兴起代表着人性的危机，原因在于共同体的缺失与原子化，这与资本主义相关；而在他看来，资本主义又与西方的侵蚀深度交织。和辻以黑格尔式的方式主张，共同体仍然处于潜藏状态，人们必须对自身本性获得自我意识。同样地，正如梅本克己对親鸞的解读那样，在此我们也面对着不完全包摄以及「认识自己是谁」的问题。和辻在此还援用了他关于「多层历史」或「时间性的重层性」（重層性，jūsōsei）的构想，这意味着历史中尚有可能改变其进程的残余物。从这一意义上说，人们必须看穿市民社会、看穿明治维新之后出现的利益社会的表象。和辻召唤共同体的残余，希望借此遏止那种由追逐个人利益之社会造就的碎片化。

虽然和辻并非马克思主义者，但他的学生梅本克己也将试图借鉴黑格尔与马克思去分析和克服与资本主义社会相关的碎片化。实际上，正是对马克思的不同回应将梅本克己与和辻区分开来。梅本克己鲜少直接评论自己与其师思想之异同，但在1966年所写的《国家、民族、階級、個人》（Kokka, minzoku, kaikyū, kojin）一文中，他指出：当和辻批评利益社会时，这一批评将无产阶级与马克思主义运动也一并卷了进来，因而改变了其分析的政治格局。¹⁷在这一意义上，和辻是在用「层叠的历史」、「残余物」以及他对市民社会的批判对抗马克思主义。对梅本克己而言的问题则是：如何重读马克思，以发展出一种超越和辻的市民社会理论？

梅本克己对市民社会的解读

在战后初期以及其后的一系列与主体性问题相关的论文中，梅本克己回应了和辻的论点，但直到上文所提及的1966年那篇文章之前，从未直接点出和辻的姓名。约二十年前（即1947年），梅本克己已经发表了《人間的自由的限界》——这一文本之所以经常被讨论，是因为它引发了1947年那场著名的「主体性论争」，克斯滕与科施曼都对其作过分析。尤其是马克思主义哲学家松村一人攻击这篇文章，认为它偏离了马克思主义路线，滑向对于主体性的唯意志论式肯定。我不打算细究这场论争，而是要在马克思主义哲学的语境下勾勒此文的若干可能性。

梅本克己在文章开篇即点明国家与市民社会之间的矛盾，同时抨击田邊元1946年发表的《政治哲学の急務》（Seiji tetsugaku no kyūmu，《政治哲学的急务》）。田邊曾经试图将民主设想为自由与平等之间的辩证法，最终统合于以天皇为象征的总体性之中。¹⁸因此，梅本克己1947年的《人間的自由的限界》如此开篇：

「社会民主主义似乎正在被人们赋予一种哲学的基础，并受到知识分子的赞颂。他们说：由于自由主义的发展，平等被异化了，由此自由也陷入险境。对此，共产主义的平等被极力推崇，但这却意味着重新异化自由，再将二者重新统一起来。」¹⁹

在这里，梅本克己将自由与平等看作辩证地相对立——前者由市民社会代表，后者由国家代表。换言之，当人们把重心放在市民社会与市场之上时，便会异化平等；但随着不平等加剧，自由本身也陷入险境。田邊已经看到这一问题，但他不认同共产主义者以国家来与之抗衡的做法。梅本克己同样回应这一问题，但他聚焦于资本主义社会中的自由，以及现代资本主义社会结构内部「政治解放」的边界。在此语境下，梅本克己借用了马克思《论犹太人问题》中对于「政治解放」的批判。

译注：「政治解放」对应马克思《论犹太人问题》中的politische Emanzipation，与后文「人的解放」，即menschliche Emanzipation对举。

梅本克己援引《论犹太人问题》是再合适不过的，因为这篇文本拥有可资构建马克思主义国家理论的资源。另一个显见的选择则是马克思的《黑格尔法哲学批判》，而梅本克己在1962年题为《马克思主义与国家问题：关于异化的关联》²⁰的文章里再度回到这两个文本。这两个文本之所以重要，是因为在《资本论》一类著作中，马克思关注的是商品与资本的逻辑，并未对国家明确地展开理论化——尽管资本总是预设着国家机器。因此自二十世纪九十年代以来，温迪·布朗（Wendy Brown）、保罗·托马斯（Paul Thomas）等取径各异的学者纷纷转向上述两个文本，以展开马克思主义的国家理论。²¹

我们将在结论部分再度回到马克思主义与晚近对马克思《论犹太人问题》的批评等问题，但在此处应当注意，在上述两篇论文中，梅本克己都强调《论犹太人问题》中的下面这段话：

「只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候；只有当人认识到自身的原有力量（forces propres）并把它组织成为社会力量，因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。」²²

马克思在此作出了若干区分，它们在梅本克己的自由概念中扮演了关键的角色。政治（即国家）与社会之间的区分，实际上代表了伴随资本主义出现而产生于个体内部的一种分裂。在资本主义社会中，个人在市民社会内部追逐自身利益的同时，又被国家在政治上代表。马克思把前者称为市民/资产者（bourgeois），把后者称为公民（citoyen）。作为市民，人是进入市场出卖自己劳动力以换取使用价值的具体个人。国家确立了劳动力出卖的诸条件，并在政治上代表市民社会中的个人。这种代表关系在公民身份与民族共同体的概念中得到表达，但是，作为公民的身份对人们而言仍然是抽象的，并且与他们的日常生活相异化。换言之，人们的社会—政治力量被凝结进国家之中，而民族在某种程度上使这种分离合法化。市民社会与国家之间制度性分离的另一面后果是：构成市民社会条件（即资本主义市场条件）的法律，并不显现为政治性的。

追随马克思，梅本克己结合从封建主义向资本主义的过渡以及道德人格的错位，解释了这种制度性分离的产生：

「自由主义在政治上把现代市民从封建桎梏中解放了出来。然而，由于这本是城市居民的利己精神从其束缚中的解放，封建社会便瓦解为原子化的自利个体，道德人格也悬浮于半空。现代资本主义社会正是由这些自利个体构成的，并通过这种构成，使该社会的所有成员被物化。人性被彻底碎片化。在这样的社会中，人们无论多么向往那悬浮于半空的道德人格，结果也只能是一种要求（yōsei）。」²³

在封建社会中，人们直接服从于诸如农奴与领主之间这样的等级—政治关系。随着封建社会转变为以市场为基础的社会，人们之间的关系不再由公开的政治权力所中介，而是由市场与劳动所中介。梅本克己补充说，这就导致了道德本身陷于碎片化，并发生异化。他使用了「物件化」（bukkenka）一词，既含物化也含原子化之意。结果便是，人的道德人格、共同体存在或类存在被悬挂在半空——只要诸种关系仍然属于资本主义性质，人们便无从把握这一点。或许有人会问，梅本克己说「道德人格悬浮于半空」究竟是什么意思？倘若依循《论犹太人问题》的分析，马克思认为人类共同体被移置到了国家之中，而国家又与人们的日常生活相分离。要克服此局面，唯一的方式就是同时改造市民社会与国家。

梅本克己的方案是让人重新与其道德人格相合一，这既涉及伦理学也涉及政治学。换言之，梅本克己构建了一种伦理学以恢复能动性，但这要求定位某个能够实现这一改变的主体——一个反思自身物化并潜在地能够解除物化的主体。鉴于这一计划，他将引入西田幾多郎的思想。作为卢卡奇的读者，梅本克己原本可以轻松地把工人阶级定位为革命主体。然而，由于道德人格漂浮在半空，它不可能为某一阶级独占。换言之，资本主义具有某些一般性特征——包括市民社会与国家之分离——这些特征影响着资本主义社会中的每个人，即便其对特定阶级成员的影响方式有所不同。

梅本克己对西田的「无」与历史能动性的批判性转化

西田对梅本克己而言十分重要，因为后者需要在市民社会内部找到某种能够指向自身之外、能够超越和辻所谓「利益社会」的主体性类型。倘若人仅仅停留在利益社会的边界内，所能再生产出来的也只能是资本主义。这或许也正是为何理性选择派马克思主义者在思考革命行动时总是屡屡受挫。²⁴这一问题对马克思主义者而言，在某种程度上类似于马克思在描述资本家时揭示的难题：资本家必须找到这样一种商品——它不同于其他商品，能够创造出超过其成本的价值。资本家在劳动中找到了它；而在某种意义上，能够实现社会变革的主体性也与同一主体/客体——即劳动——相连。

包括克里斯·阿瑟（Chris Arthur）在内的若干学者已经指出，资本无法完全包摄劳动，因而劳动有潜力指向其外。²⁵但我们必须弄清劳动究竟为何物。谢永平（Pheng Cheah）已经指出，马克思的劳动概念在某些场合接近于德国唯心主义者所理解的「人的活动」或「文化」。²⁶这里的关键在于资本主义中的劳动与一般意义上的劳动之区分——即被动员去创造交换价值与利润的劳动，与作为人类活动的一般劳动之区分。阿瑟的观点是，即便在资本主义社会当中，劳动也不因此停止其作为创造性活动的本性，因此劳动总有一部分永远不会被资本完全包摄。梅本克己即试图借用这种活动克服市民社会与资本主义的种种异化。

在本文集的另一篇文章里，威廉·哈弗（William Haver）展示了西田如何呼应了马克思关于生产与劳动作为人类活动的概念。我们已经提到西田的早期工作，他试图将主体性奠基于他所谓的「纯粹经验」——一种应被理解为活动的经验。然而在二十世纪二十年代，西田最为著名的学生之一田邊元，不断指责他没有顾及历史、政治行动与社会。简而言之，田邊认为西田哲学是神秘主义的，只关注个体主体。作为回应，西田在一系列论文中反复试图把自己的哲学与历史、行动的问题接合起来。这样的例子不胜枚举，但从他著名的《絕對矛盾的自我同一》（Zettai mujunteki jiko dōitsu）一文中的下段引文里，我们可以看到他对历史性主体性的强调：

「正如我之前所言，作为个体，个体是绝对创造性的。个体之所以是个体，乃是因为它同时既是世界的塑造者，又是创造世界并创造自身的要素。在矛盾的自我同一中由『被造之物』向『创造之物』运动着的世界，是一个从一种形式向另一种形式转变着的世界。它是形式自我决定的世界——正如我开篇所言，现在是自我决定的。多与一之间绝对自相矛盾的自我同一的世界，必须从上述立场出发去塑造自身。它必须把自己的塑造行为揭示出来。以这种方式塑造自身的形式，就是一个历史性的种（historical species）。后者在历史世界中扮演着主体的角色（shutaiteki yakumoku 主体的役目）。」²⁷

译注：此处「历史性的种」（historical species）对应田邊元的「種」（shu）概念，与「类」（類，rui）相对。「种」介乎类（普遍）与个（特殊）之间，是田邊「種の論理」的核心范畴。

他虽然是从个体出发，但我们立即发现个体卷入了一种塑造世界的创造性活动。他在这一段中并未使用「无」字，但其描述的主体性的「矛盾的自我同一」与「无」一类概念相似，因为它们都超出了创造者与被造物、主体与客体之间的既有边界。西田在此将他对根基性主体性的本体论与历史、行动、时间性接合起来。「现在」本身是自我决定的，这暗示了时间是能动的，行动本身则模仿着时间的结构。继而，西田沿着田邊的路径，将创造性活动与「种」、与历史关联起来。然而，这种行动的后果仍然显得模糊与非充分决定。关于西田或田邊的哲学在多大程度上可与法西斯主义相关联，曾经有过大量论争；不过，显而易见的是，西田与田邊都主张，创造性主体性应当通过国家、通过「种」、通过天皇而被中介。²⁸

梅本克己继承了西田与田邊的遗产，却把他们的思想用于不同的目的。这就要求一次范式转换：把对资本主义的分析置于核心，然后再在这一语境中思考「无」。正如他在另一篇关于親鸞的论文中所言（此处回响着他早期的工作）：「『无』是当人主体地理解了历史现实的否定性转化时所浮现的一种意识事实。但它并非现实的起源。」²⁹尽管在他早期关于親鸞的论文中，「无」几乎是本体论性的，但在此处梅本克己强调，它不应被作形而上学的解读。它更像萨特的「自为」（pour-soi）——即构成意识的那种匮乏。萨特尽管试图将他对主体性的理解与马克思主义结合起来，其「自为」仍是未决定的，因而构成人之自由的根基。梅本克己则在资本主义的逻辑与「第一自然」、「第二自然」的对立中来对主体之无及历史现实之转化进行语境化处理：

「真实的历史发生于这一『第二自然』的领域，并且通过个体与总体之间的辩证关系展开；而在此处，个体的决断使真实的偶然性成为必然性……人或许并不会因『自我无法把握自身为一总体』或『自我之内有不可被把握之物』这一事实而感到不安。不仅如此，这种不安实际上呈现于人之行动的世界，呈现于主体与他者相遇的、本来意义上的历史世界。倘若人欲把握使这种自由得以可能的诸条件，则人必须彻底从这些条件中挣脱出来。然而，仅靠对自身意识的反思无法挣脱。人们把这种（使自由得以可能者）称为『无』。神秘主义以直接直观的形式无中介地把握这一『无』——这是常常被人指出的一个错误。事实是，这一未经中介的『无』的阴影，正是阶级压迫的象征……辩证法试图把握这一由客体（即自然与社会）自我决定的『无』，但若止步于思想层面，最终也只能止于对其阴影的诠释。」³⁰

在这一段中，梅本克己援引了一个创造性活动的概念——「无」——它超出了国家与市民社会之间的区分，但同时也呈现出与社会行动之不可控相关的不确定与不安。他坚持在与资本相关联的语境下理解「无」、不安与人的有限性，以避免陷入他所谓「神秘主义」的陷阱。梅本克己在「第一自然」与「第二自然」的对立中把握「无」，二者都超出了资本的二律背反。第一自然是自然科学的领域——而这正是当时其他马克思主义者所强调的。通过强调科学，马克思主义者凸显了历史的客观规律，而非主体之无。这些客观规律据说超越于资本主义之上，即便许多规律是新近才被发现。此外，它们也包括对人之有限性的自然约束，例如死亡与脆弱。³¹

然而，梅本克己指出，历史发生在「第二自然」亦即社会的领域，而后者既将自身作为一个异化的总体性来主张，又同时是由人创造。如上引文所示，社会总体性始终为个体行动所中介。从这一视角看来，弥漫于资本主义社会的诸种异化结构也是人所造作，但它们却以客观之物的姿态与人对峙。这正是「根本上无法控制我们自己所创造之物」的不安的一部分。在某种程度上，这是我们存在境况的一部分，因此并不应当成为重大的忧虑。但若我们容任所造之物，即我们的「第二自然」，反过来控制我们，那就是一个要求我们采取行动的政治问题。历史的目标是从这些结构中解放出来；在梅本克己看来，这就要求超克这一「第二自然」：

「随着自然科学的飞跃式发展，人的自由也大大扩展。在这一点上，我们可以想起培根所言：科学是人控制自然的途径。然而，对人而言，又出现了一种『第二自然』——即『社会』。只要人不理解贯穿于『社会』中的诸机制，它便成为一种凌驾于社会成员之上的不可阻挡的命运……通过人把握这一『第二自然』并将之置于『有计划、有意识的控制』之下，迄今为止主宰着人的那种外部力量便会落到人的控制之下……『只是从这时起，人们才开始有意识地创造自己的历史。』」³²

请注意，在这段话中，原本与「宿命」相连的「不可阻挡的命运」，现在被以资本逻辑、市民社会与国家的方式社会化了。在这段话中，「不可阻挡的命运」指代第二自然、亦即社会力量。只要我们不理解这种「不可阻挡的命运」，我们就受制于它。因此，理解世界即是改变世界的第一步。让我们回到前一节的分析：市民社会与国家在制度上的分离助长了资本主义的再生产，因为它使市场的运行显现为一个私人的、非政治的领域；它也使第二自然显现为第一自然。这便遮蔽了资本、政治与历史三者的相互纠缠。梅本克己使用「第二自然」一词暗示了另一种历史的可能性——而这恰恰是要实现马克思在《论犹太人问题》中的吁求：实现一个「现实的人吸收抽象公民之力量」的世界。在我们勾勒了梅本克己的立场之后，现在可以简要转向针对其立场的若干批评，以及后马克思主义对于马克思本人的批评。

结语

梅本克己与马克思主义理论中的市民社会问题

正如我在开头所言，梅本克己的工作从许多不同视角受到批评。战后时期，松村一人等人攻击他偏离了马克思主义路线；而晚近他则被批评为偏离得不够。后一种抱怨揭开了若干长期困扰马克思主义的理论难题，我将在此结论部分加以处理。科施曼把对梅本克己的批判锚定在拉克劳与墨菲身上，而后者那种对于马克思主义敌意明显的分析，又与许多强调市民社会中政治实践的批评者相吻合。这些批评者虽然通常笼统地指涉马克思全部著作，但他们也常常特别针对《论犹太人问题》——因为如前所述，这是马克思看似发展出一种国家理论的少数地方之一。在这里，帕钦·马凯尔对此立场的批评值得讨论，因为它既与早先针对马克思的批评相重叠，又同时把矛头对准保罗·托马斯与温迪·布朗对《论犹太人问题》的近期挪用。后两位的解读影响了我自己对于这一文本——以及对于梅本克己——的诠释，因此马凯尔的批评与本节讨论直接相关。

马凯尔的批评呼应了拉克劳与墨菲对马克思主义的解读，因而也呼应了科施曼对梅本克己的批判；他们都认为马克思未能把握主体性的复杂性。然而马凯尔走得更远，强调了在资本主义社会中制造主体性的制度性结构。具体而言，他主张：当马克思在《论犹太人问题》中认为政治国家「放任社会结构按其自身逻辑运作」时，他忽视了国家在资本主义社会中扮演的主动角色。换言之，梅本克己上文所概括的「政治上从封建桎梏下的解放」，并未把握到国家在塑造公民身份方面的能动作用。马凯尔认为，自马克思以来——包括温迪·布朗在内——的学者们都陷入了将国家仅仅视为被动者的陷阱。

可以说，梅本克己同样陷入了这一陷阱。马克思主义者已经尝试通过把国家重新纳入图景弥补这一问题。借助从阿尔都塞直至福柯的悠久传统，人们可以展示国家机器与现代治理术（governmentality）如何缔造出被嵌入于新支配形式之中的新主体性。雅克·比岱（Jacques Bidet）晚近的工作就尝试这样做——他将现代资本主义社会视为具有两面：市场与组织，后者包括国家机器。³³现代资本主义的问题并不在于国家从市民社会中撤出，而在于它已经发生转变，并以一种新方式参与其中。

然而，所有这些都并未改变马克思主义对资本主义市民社会作为「自然化的社会支配」之批判的根本主旨。实际上，它只是让问题变得更加复杂——因为我们必须将国家理论化为「自然化的支配」的又一种形态。此外，市民社会与国家都是资本主义的不同面向，二者不能相互还原。这正是比岱强调统治阶级具有两极——市场与组织——的原因之一。梅本克己以及其他马克思主义者强调对人之主体性的结构性约束，以及那种体现于「主体之无」中、无法被国家或市场完全包摄的抵抗潜能。但试图肯定一种「纯粹的主体性」，或许正是京都学派与梅本克己共同的局限所在。

马凯尔的论点是：我们需要思考一种政治未来应当如何被理论化并最终得到制度化。他既批评卢梭的那种「每个人都能在他人之中看见自身、从而使所有人更好地团结起来」的理想，也批评马克思对于「人认识到并把自身的原有力量组织成社会力量，从而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离」的那一日的期待。³⁴马凯尔的反对点在于「中介」。在马凯尔看来，这些理论家想象了一种完全透明、完全认同的境况。马凯尔等人在此所见的问题在于：这是一种把政治排除掉了偶然性、把政治身份当作毫无问题之物加以处理的愿景。正因如此，马凯尔、拉克劳，以及前文所述对梅本克己的批评者，都放弃了马克思主义的政治方案。

然而，我们可以同意马凯尔对一种理想政治的描述，却得出不同的结论。马凯尔写道，人们可以重新设想：

「民主乃是多个权威中心或权力集中点之间相互依赖、相互交错的关系格局。这也可以意味着：不把民主公民身份定义为人民的『自我控制』，而是定义为参与政治活动——『参与』不仅可指参与权威性的审议和决策机构，也可指一系列非官方的日常或非常活动，那些权威性的行为正是借由这些活动，以不可预测的方式遭到生活受其影响者的回应。」³⁵

这些受到拉克劳与墨菲等政治理论家启发的话语，确实给人以丰富的思考。特别值得注意的是，马凯尔以「参与政治活动」替代了「自我控制」的目标，后者呼应着恩格斯与梅本克己所言的「有计划、有意识的控制」。而这有益地肯定了：即便「第二自然」（即社会）不再属于资本主义，那些源自「第一自然」结构的偶然性也仍将持存。必须注意的是，这些偶然性中有一部分正源自人之间互动与人的有限性。

然而，从马克思主义的视角看来，问题恰恰在于：人在政治上应当如何处理人类行动的意外后果与偶然性？马凯尔的模型设想「权威性的行为（将）受到其影响以及人不可预测之回应的检验」。但梅本克己的论点恰恰是：资本主义及其结构排除了这种民主的可能。简而言之，一个由多个权威中心与权力集中点构成、能够回应底层之声的世界，除非资本主义被改造，否则无法以有意义的方式实现。毕竟，除了市场和组织两个层面上的阶级权力集中之外，资本主义还包含一种使权力去中心化「最好情况下不可能、最坏情况下不过是当今我们面对的弹性积累体制与新自由资本之遮羞布」的非人格性动力。因此，实现马凯尔所勾勒的乌托邦世界的前提，必须是一种克服资本主义的策略——而这正是主体性、政治实践与目的（telos）等问题再次浮现之处。

正是在这里，梅本克己引入「无」的概念，以指涉主体性中尚未被资本包摄的那一面。上述分析提示我们：市民社会与国家都通过促使人去认同那些再生产资本主义的角色，来塑造主体性。用阿尔都塞的话讲，人被「询唤」（interpellated）为工人、官僚等等。「无」则意味着「去认同」（de-identification）的可能。萨特的政治常常被关联于「去认同」或与自己所扮演角色的脱离，因为我们能够将自己从那些将我们对象化的角色中区分开来。换言之，尽管人总是已经身处某种角色之中，但角色并不耗尽我们的主体性。在这一语境中，我的论点与马克斯·沃德（Max Ward）对田邊元的讨论相重叠——后者将田邊与迪佩什·查克拉巴蒂（Dipesh Chakrabarty）关于「与资本相联的历史」与「不可被资本与国家包摄的历史」之区分相联系。这开辟了诸多与「去认同」相关的可能性。³⁶

鉴于资本的总体化力量，西田以及其他哲学家都声称主体性与历史的开端都是一个否定的时刻；但他们并未理解这一「无」在与资本之关联中是如何被复杂地接合起来的。³⁷要使「去认同」真正具有革命性，它就必须是一项改造既存认同结构的更宏大方案的一部分。通过审视梅本克己，我建议我们应当回到他留给我们的地方，并进一步思考：政治实践如何能够克服资本主义？什么样的新制度才能催生马凯尔勾勒的那种去中心化的后资本主义民主？简而言之，去认同与再认同（re-identification）必须以某种方式与「再中介」（re-mediation）结合起来。这一点也许最为困难——而梅本克己，如同大多数马克思主义者那样，对此言之甚少。然而，他在「如何思考主体性与资本主义、以想象一种不同的未来」这一问题上，仍为我们留下了重要的遗产。