第十一章：否定到底：柳田謙十郎、西田哲学与宗教式马克思主义

川村覚文（Satofumi Kawamura）著，单字一兔试译。原作〈Yanagida Kenjūrō: A Religious Seeker of Marxism〉载《Confronting Capital and Empire》（2017）；注释从省。

柳田謙十郎：一位寻求马克思主义的宗教求道者

导言

在亚太战争结束之后，那些曾追随西田幾多郎与京都学派的知识人转向马克思主义，并不是什么罕见的事情。随着战后美苏对立的加剧，越来越多的人开始公开表明自己的这种转向。作为本文考察之主角的柳田謙十郎（1893—1983），虽然已经被卷入遗忘的洪流，却可以被视为这一马克思主义者群体中具有代表性的人物之一。

柳田起初对西田哲学、以及启发西田哲学的佛教思想抱有同情，但在日本战败之后，他转而批判西田哲学——批判它未能抵抗战争与军国主义国家。下文便将探究这一转向的性质及其可能的动机，但是，首先必须强调的是这一转向的幅度之大。

在二十世纪三十年代，西田哲学的影响是如此之深，以致柳田于1939年出版了一本论述国家主权之绝对性、战争之必要性与道德性的著作。尽管如此，到了二十世纪四十年代初，柳田却被一种内在矛盾深深困扰：一方面是他对西田思想的同感，另一方面则是他对战争日益增长的反感。

透过持续的内省、以及家庭中痛失亲人的经历，柳田渐渐将马克思主义视作能够扬弃（sublate）这一矛盾的原理。然而，正如笔者将要论证的那样，柳田的马克思主义自始至终都浸透着「自己否定」（自我否定）这一原理，而这一原理是他从西田思想当中改造而来的。西田本人受佛教传统启发，将「自己否定」确立为哲学话语的一部分。因此可以说，柳田始终未能成功使自己摆脱西田那亲佛教（pro-Buddhist）的影响。正是在这一意义上，柳田可以被理解为一位寻求马克思主义的宗教求道者。

在1950年之后，柳田陆续出版了若干进行马克思主义哲学探究的著作与论文，但透过这些作品也可以清楚看出，他对马克思主义的投入并不深。当他意识到自己内心的怀疑（skepticism）时，他便试图否定那个抱有此种怀疑的自我，从而更加彻底地将自己献身于马克思主义。柳田一生出版过数部自传，如『我が思想の遍歴』（『我之思想遍历』）、『唯物論十年——続我が思想の遍歴』（『唯物论十年——续我之思想遍历』）、以及『私の人間革命』（『我的人间革命』）。

倘若我们想起米歇尔·福柯关于「告白」（confession）发挥着生产主体之功能的论点¹，那么这些自传便可被理解为柳田的告白——亦即作为塑造其自身主体性之原理的「自己否定」。为了塑造出一个最终能够抵达他与马克思主义相等同之真理的主体，柳田需要为自己的过去——那段曾追逐异端（heresy）的过去——忏悔。

然而，这一忏悔从未真正完成，因为即便在转向马克思主义之后，柳田仍然紧抓着「自己否定」这一概念不放。这也就意味着，他始终被困在西田所提示的那种主体性与真理之关系当中——因为西田主张，「自己否定」恰恰是引导个体抵达真理的原理。在本文中，笔者将考察西田那亲佛教或亲宗教的、关于主体性与真理之关系的思辨，如何规定了柳田对于马克思主义的理解。通过这一考察，我们可以更好地把握柳田最终何以要求主体进行自我否定、或是要求主体顺从于一种由共产主义担保的真理。为了思考柳田何以始终与西田的亲佛教思想缚在一起，笔者还想再次援引福柯的论述。这是因为，福柯不仅将主体性与真理的关系问题化，还提示了一种视角，使我们得以理解十九世纪马克思主义思想与宗教之间何以出现交汇点。

马克思主义与宗教

作为塑造主体之方法的「自我的关怀」

在『主体解释学』（The Hermeneutics of the Subject）一书中，福柯讨论了真理与主体的关系。在这一文本中，福柯将「关怀自身」（法语souci de soi-même）这一概念作为主体形成的关键原理加以问题化，因为他认为：在主体形成的过程当中，每个个体都被敦促去成为自身的主人。正如马丁·海德格尔所论证的那样²，「主体」（subject）一词原本来自拉丁语的subjectum或是希腊语的hypokeimenon，意为「自我的实体」抑或「自我的基底」（basis）。主体即个体得以凭之而自行行动的基底；只要他/她能够依据自身的基底而行动，他/她便能成为一个主体。在这个意义上，成为一个主体，就意味着成为自我的主人。据福柯所言，「关怀自身」这一概念，是作为「成为自我之主人」的规则而出现的，并且「在整个希腊、希腊化与罗马文化中，始终是描述哲学态度的一项根本原理」³，因为哲学聚焦于主体与真理的关系。

福柯论述道：「我们将把这样一种思想形式称作『哲学』：它追问究竟是什么使主体得以通达真理，并试图确定主体通达真理的条件与界限……如果我们将这称作『哲学』，那么我想，我们就可以将『灵性』（spirituality）称作这样一种探求、实践与经验：主体通过它，在自身之上施行那些为通达真理而必需的诸种转变。」⁴在「希腊、希腊化与罗马文化」的哲学传统当中，「哲学」与「灵性」从未分离，而「关怀自身」这一规则正是追求「灵性」的公式。为了实现「在自身之上的转变」，一个个体必须遵循「关怀自身」这一规则；通过这一规则，作为自身之主人的他便能够如此彻底地控制自己，乃至能够将作为「主体」的自己「从其当下的身份与处境中」移除出来。⁵

正如福柯所言，十七、十八世纪的哲学试图将「哲学」与「灵性」加以分离，而十九世纪的哲学则试图重新思考「灵性」的问题。换言之，十九世纪的哲学重新发现了「关怀自身」。福柯主张：在「十九世纪哲学——嗯，几乎所有的十九世纪哲学：无论如何有黑格尔、谢林、叔本华、尼采、『危机』时期的胡塞尔，还有海德格尔——的话语中，……某种灵性的结构试图将知识、认知活动、以及这一活动的条件与效果，同主体之存在中的某种转变连接起来。」⁶在这里，我们或许要问：是什么使十九世纪哲学重新发现了「关怀自身」？而这种重新发现又带来了何种效果？

依福柯之见，十九世纪哲学的话语开始意识到先验主体性（transcendental subjectivity）的界限或是终结，并且开始将主体理解为一种「经验—先验的二重体」（Empirico-Transcendental Doublet）。⁷换言之，十九世纪哲学试图将如下一点加以问题化：一方面，经验世界是由先验主体所感知、所判断的诸对象构成的；另一方面，主体本身也通过其与世界的相互作用而被塑造、被构型、被转变。正如福柯所论，十九世纪以后的哲学一直聚焦于：「世界何以既能成为知识（connaissance）的对象，同时又能成为主体受到考验之场所？」⁸当主体被从笛卡尔式与康德式的、作为真理之根据的特权位置上拽下来时，那构成主体的经验性抑或本体论性条件，便愈发显得成问题。

从这一视角出发，要想追求真理，就有必要以一种不同于笛卡尔或康德的方式，确立一个永不受经验性、客观性条件支配的根据。因此，为了成为一个主体，一个个体必须成为这样的主体——他/她能够将自己从当下的诸条件中移除出来，以追求超越任何条件的真理。在这里，「成为一个能够把握真理的主体」便与「成为自我的主人」——即能够将「自己从其当下的身份与处境中」移除出来的那个人——重新合而为一。由此，作为塑造主体或成为主体之方法、即技艺（tekhnē）的「关怀自身」，便再次变得举足轻重。换一种说法便是：「哲学」与「灵性」重新合一了。

据福柯所言，灵性问题最为显著的复苏，正可见于与哲学密切相关的两个现代知识领域之中：精神分析与马克思主义。福柯论述道：「在马克思主义与精神分析二者之中，出于完全不同的理由、却带着相对同源的效果，『主体之存在中何者处于紧要关头』这一问题，以及反过来，『主体之哪些方面可凭借其通达真理而被转变』这一问题⋯⋯这些再次绝对是灵性之典型的问题，重新出现在这两种知识的核心之处，或者无论如何，出现在它们的源头与结果之处。」⁹然而，福柯主张：马克思主义与精神分析不应被等同于宗教。正如他所指出的那样，「灵性」与「关怀自身」这一规则，曾是基督教内部深受尊崇的实践。一般而言，宗教——不仅包括基督教，也包括佛教——都要求每个个体去追求某些特定的实践、探求与经验，并通过它们转变自身，以求达至宗教真理。换句话说，福柯认为：尽管灵性同时位于宗教、马克思主义与精神分析三者的核心，但它们彼此之间仍然是有区别的。

在这里，笔者想要论证的是：对于福柯这一论述的考量，应当促使我们重新审视柳田，因为他正是从佛教思想传统中的诸观念汲取灵感，从事着一种对于马克思主义的哲学阐发。尽管福柯强调马克思主义与宗教之间的区别，但可以说，柳田是将一种马克思主义的「关怀自身」误认作了佛教的实践——而事实上，「关怀自身」这一实践本身，在马克思主义思想与佛教思想中都相当重要。

西田哲学与作为「关怀自身」的「自己否定」

除却马克思主义与精神分析的问题之外，作为灵性复苏的自然结果，还存在着这样的可能性：在十九世纪以后的哲学语境中，哲学的「关怀自身」与宗教的「关怀自身」相互交汇。可以说，在二十世纪日本出现的重大哲学规划之一——西田幾多郎的哲学（西田哲学）——其本身受到现代欧洲哲学与佛教启发，也可以被理解为一种「关怀自身」。鉴于柳田深受西田哲学的影响，这一论题需要更为细致的关注。

西田哲学以柏格森、威廉·詹姆斯、黑格尔等人的思想为基础，试图构想一种使主体得以通达真理的新原理。这便是「自己否定」（jiko-hitei），一个通过将黑格尔式辩证法与佛教概念相混合而发明出来的概念。西田将「否定」重新诠释为使辩证法得以运作的契机（moment），并论证主体能够通过对自我的「否定」而抵达真理。对西田而言，这种黑格尔式的否定，类似于佛教的修行——修行者通过这种修行舍弃一切个人欲望，以顺从世界的真实法则（Dharma/法）。换句话说，西田确信：为了通达那本应通过辩证过程而涌现的真理，主体必须经受一种涉及「使自我虚空化」（voiding the self）的转变。

不消说，西田哲学当中这些关于主体与真理之关系的观念，应当在「经验—先验的二重体」这一问题的语境中加以理解。西田那著名的（抑或臭名昭著的？）行话「絶対矛盾的自己同一」（zettai mujunteki jiko-dōitsu），正是为把握如下辩证法而发明的：作为主体的个体与作为对象的世界相互作用，从而构成一个「世界」——西田称之为「世界的世界」（Sekai-teki sekai）。换言之，西田同样分享了「先验主体不能占据一个特权位置」这一看法，并试图提出一种哲学上的理据，凭之将先验主体与经验世界之间的相互作用理解为名为「世界」的总体（totality）。

西田主张，这种相互作用总是产生矛盾，因此他将总体概念化为矛盾性的。尽管就马克思主义对资本主义总体化（capitalist totalization）之诸矛盾的批判而言，西田对于矛盾的关注堪称引人注目，但西田的总体却无法将权力的问题问题化。马克思主义所批判的，是其结构有利于统治阶级的那些权力关系，并将矛盾作为这一结构的症候加以考察。与之相对，西田则强调有着一种「元总体」（meta-totality，被称作「無」或「場所」）的存在，这种元总体会将那些无法被当下诸总体中介的矛盾涵摄（subsume）进来，并由此将任何矛盾相对化。

这种相对化导致了对政治冲突——即上述矛盾之表现——的消解（nullification）。西田首要的关心，是要把握那进行涵摄的元总体之动力学（dynamics），为此，他从佛教的宗教观念中汲取灵感。对大乗仏教徒而言，世界应被理解为一种「空」（Śūnyatā），任何关系——包括矛盾——都在其中涌现、发展并消失，而「自己否定」之修行的目的，正是要把握并体验这种「空」。西田将「自己否定」提示为抵达作为「無」或「場所」之元总体的原理；而到了二十世纪四十年代，他甚至将元总体论述为皇室（kō-shitsu）或国体（kokutai）。这种对政治或权力的消解，一直被视为西田那亲佛教或亲宗教之哲学最成问题的论点之一。¹⁰

柳田从西田那里继承了「自己否定」这一原理。正如他本人所解释的那样，柳田对宗教思想抱有强烈的兴趣，因此被西田哲学的佛教意味吸引。1950年，柳田通过批判观念论（idealism，包括西田哲学），表明了自己向马克思主义的转向。柳田的这一转向，或许缘于他独子洋一之死——洋一于1942年在日本帝国陆军服役期间身亡。然而，即便在这一转向之后，他似乎仍然保有「自己否定」这一原理。毋宁说，他的马克思主义正是由「自己否定」支撑的——即否定作为西田哲学与观念论之追随者的自己。

简而言之，他试图通过「自己否定」塑造一个能够通达马克思主义真理的主体。这也就意味着，柳田把「自己否定」当作一种原理运用，以期在主体与资本主义总体化之间造成一种断裂。正如福柯所言，「关怀自身」在马克思主义当中至关重要，因为马克思主义问题化的是：如何以那些被资本主义规定的个体为基础，去塑造摆脱了资本主义总体化的主体。柳田正是试图将「自己否定」作为一种马克思主义式「关怀自身」的原理加以运用，并由此构想一种自由主体的可能性。然而，柳田刚一构想出这种自由，就将它替换成了一种顺从（submission）的形式。

在二十世纪四五十年代，「必然性与自由」的问题，曾在日本马克思主义者展开的「主体性論争」（shutai-sei ronsō）中得到广泛讨论。¹¹对参与这场论争的某些马克思主义者而言，通过无产阶级革命来颠覆资本主义秩序的必然性是毋庸置疑的；然而他们主张，这场革命是否会由无产阶级对其真实自我利益（self-interest）的认识推动或触发，则是大成问题的。在此意义上，他们认为既有的马克思主义理论必须加以修正。

没有证据能够厘清柳田在多大程度上参与了这场论争，不过，可以论证的是：他的立场与修正主义阵营的立场是一致的。对柳田而言，倘若无产阶级革命是由对其自我利益的认识触发的，那它就不过是资本主义那种私利追逐的重演，而一场克服了阶级对抗的真正革命便永远无法实现。因此他主张：有必要构想一种其中并不存在阶级斗争的总体，并主张唯有通过「朝向总体的主体化」（subjectivation toward totality），个体才能摆脱资本主义总体化。由此，我们便可以理解柳田如何构想主体相对于真理的自由，以及他为何将西田关于「自己否定」与元总体的论述运用于他对马克思主义的修正之中。

要想理解柳田「自己否定」的问题，不妨先看一看梅本克己（1912—1974）——他被视为从京都学派转向马克思主义的最具代表性的马克思主义者，也是「主体性論争」的主要参与者之一。梅本起初师从京都学派核心成员之一的和辻哲郎研究伦理学，但渐渐把他的主要关切转向了马克思主义。转向之后，梅本在和辻、以及田辺元等其他京都学派哲学家的强烈影响下，重新诠释了马克思主义。他采纳了诸如亲鸾思想一类的佛教观念，并且论证「自己否定」的重要性。对梅本而言，「自己否定」是超越当下那由资本主义之下资产阶级支配之政治经济秩序的契机；通过这种超越，一个个体便会成为一个服务于无产阶级及其真理——即资本主义之终结的必然性，而这一真理唯有由无产阶级这一阶级才能实现——的主体。

正如约瑟夫·维克多·科什曼（J. Victor Koschmann）所指出的那样：「其结果，从二十世纪九十年代的视角可以论证：（梅本的）理论介入非但没有帮助把霸权（hegemony）的过程向一种新生的、平等主义式的、在彼此竞争的力量与诉求之间进行接合（articulation）的过程敞开，反而矛盾地起到了这样一种效果——强化了那些试图以工人阶级之名实施单边控制者提供的理据。」¹²简而言之，梅本的马克思主义助长了诱使人们盲目服从国家命令的倾向。考虑到慕唯仁（Viren Murthy）在本卷中所撰的一章——它就科什曼对梅本的批判提出了重要的质疑——笔者想提出：这一批判或许能够更为精确地适用于柳田。

为了这一论证，科什曼援引了厄内斯托·拉克劳（Ernesto Laclau）与尚塔尔·墨菲（Chantal Mouffe）的后马克思主义理论；尽管如此，一种福柯式的进路对于证成对柳田的批判将更为有用，因为它将「关怀自身」与权力之间的关系问题化。据福柯所言，通过「关怀自身」进行的「朝向真理的主体化」乃是权力的一种功能，因为特定的权力关系总是规定着任何「真理」的生产。依此而论，可以论证的是：柳田对于马克思主义理论的诠释会起到生产一个顺从于某种特定权力之主体的作用，因为由于他的宗教倾向，他更容易受到「擅自认定真理」（assuming the truth）这一诱惑的引诱。

慕唯仁阐明了梅本思想中「無」这一佛教要素如何有助于确保那种能够担保主体之自由的偶然性（contingency）；与之相对，笔者则要论证：柳田身上的佛教要素，反而强化了主体顺从于真理或权力的必然性。说得更具体些：尽管「自己否定」本可使柳田去关注那个使主体得以摆脱资本主义总体化的偶然性契机，但柳田实际上更可能深陷于另一种总体之中——西田哲学总是将这种总体设想为通过「自己否定」而抵达的宗教境地。在此可以论证：宗教式的「关怀自身」是一种基于必然性的主体化，而对一个马克思主义者而言，「关怀自身」本应是去敞开偶然性的可能。

其结果便是：尽管柳田对国家有所批判，他最终却强化了一种与国家的权力关系极为相似的权力关系。为了阐明这一问题，笔者将考察柳田从二十世纪三十年代后期到战后的思想轨迹。在下一节中，笔者将先大致勾勒他的出身与生平，然后聚焦于他1939年出版的著作『日本精神と世界精神』（『日本精神与世界精神』）。

日本精神、民族与伦理战争

1893年，柳田出生于神奈川县的一个村庄。与京都学派的多数其他成员不同，但与西田本人相似，柳田并未走上学校教育中的精英轨道。小学毕业后，柳田未能得到父亲的许可去上中学——上中学本可通向高中、进而通向大学的学业。作为替代，他进入师範学校（shihan gakkō），接受小学教师的训练。据他的回忆录¹³，当时小学教师的社会地位并不高，因此他对自己的未来很有可能怀有一种黯淡的想象。他于1913年从神奈川師範学校（Kanagawa shihan gakkō）毕业，随后开始在一所乡村小学任教。在辗转数所学校任教期间，柳田努力争取一张能够在中学或师範学校任教的资格证书。最终，他的努力得到了回报，他在岡山師範学校（Okayama shihan gakkō）谋得一个教职。他在那里工作了两年，随后转到岩手師範学校。然而，柳田并不满足于身为师範学校教师所过的生活，于是决定参加京都帝国大学（Kyōto teikoku daigaku）的入学考试。

1922年，柳田作为選科生（senka-sei）、即一种旁听生，被京都帝国大学录取。選科生与正式学生（本科生/honka-sei）被严格区分开来，即便通过了考试也无法获得学位。在大学里，柳田选择伦理学作为专业，他的指导教师并非西田，而是藤井健治郎——后者开设了一门题为「マルクス主義批判」（「马克思主义批判」）的课程。在德国观念论的强烈影响下，柳田写了一篇批判马克思主义的论文，并于1925年完成大学学业。然而，即便完成了学业，他也未能找到大学的教职，只得不情愿地重新回到师範学校任教。有趣的是，西田当年也是選科生，并且不得不以中学教师的身份开始他大学毕业后的生涯。在这里，我们可以看到西田与柳田之间的一种平行对照。1929年，柳田接受了位于台湾的台北帝国大学（Taihoku teikoku daigaku）的副教授职位。正是在此时，他开始了对西田哲学的全面研究，并在其中找到了「魂の故郷」（「灵魂的故乡」）。¹⁴柳田表示：尽管此前他一直未能理解西田的论述，但此时他意识到，西田想要说的东西或许是可以理解的。随着他逐页读下西田的书，他渐渐感到西田哲学触动了他的灵魂。基于这些体验，他论证道：他对西田的同感超出了逻辑或理性，而毋宁是植根于一个更偏于情感或非理性的维度。柳田在台湾一直待到1942年。

1939年，在台湾期间，柳田出版了『日本精神と世界精神』。面对即将到来的总体战，他开始忧虑那种对于日本精神与文化的意识形态式美化——这种美化正蔓延于整个日本社会，并波及朝鲜半岛、满洲、当然还有台湾这些被殖民的地区。至少可以这样理解：在这本书中，他对当时的政治—文化潮流持批判态度，因此试图提出一种与「狂热的」民族主义者相对立的、对于日本精神与文化的诠释。在这个意义上，他的尝试可以被理解为一场语义的「意味の争奪戦」（imi no sōdatsu-sen）。¹⁵正如西田似乎曾通过他在二十世纪三四十年代所写的政治性文章所做的那样（尽管并不成功），柳田或许也是在对主流话语表示异议。

柳田以一次界定日本精神的尝试，作为其论述的开端。他确信，日本精神是某种能够通过「作为自我的主体」与「作为他者的对象」之间的辩证法而得以表达的东西。说得更具体些，柳田认为日本精神体现于历史之中，而历史则是通过个体与其环境的斗争而被造就的。个体受到环境——例如传统或社会条件——的限制，别无选择，只能顺从它们。

在这个意义上，个体的种种可能性是由客观的、物质的条件规定的，而日本精神很可能被视为某种体现于这样一种环境之中的东西。不过，作为回应，个体也试图去限制并界定他们的环境。在试图超越自身界限的过程中，个体成为了挑战并改变自身发展所依之社会条件或传统的主体。其结果便是：一种重新界定个体的新环境便会涌现出来。这种主体的生产是「自己否定的」，因为个体否定了自身的基底，以造就一个新的基底。

因此，新环境并非对于旧环境的单纯否定，而毋宁是对旧环境的某种复原（restoration）。据柳田所言，这是一个再造民族之歴史的伝統（minzoku no rekishiteki dentō）的过程。他相信：日本精神理应是再造日本民族之传统这一过程背后的理据：「我们追求本民族的传统精神，并不仅仅意味着我们作为被造之物（created beings）去完整地重复过去，而毋宁必定意味着我们作为创造性之物（creative beings）去追求那些将向民族传统发起挑战的个性……因此，日本精神是被主体地—客体地把握为对（这一实践之必然性）的自觉的。」¹⁶

从这一角度出发，柳田批判了所谓「愛国者」（aikokusha）或「日本精神論者」（Nihon seishin-ron-ja）所提出的、对于日本精神的狭隘诠释。这些群体假定日本精神是一种独一无二的、先验的原理，与西方的思想和文化互不相容。对他们而言，日本精神与西方文化之间的关系是「非此即彼」（entweder-oder）的，而研究西方思想的学者理应作为侵蚀日本精神的不爱国学者而受到谴责。与之相对，柳田论证道：这种狭隘的诠释有害于日本精神与文化的发展。

柳田试图从两个立场支撑这一论点。第一，他援引了辩证法在西方文化中的作用。按照这一论述，尽管「愛国者」与「日本精神論者」很可能把西方批判为物质主义的，但支撑其批判的「物质与精神之二分」却是无稽之谈。就辩证法而言，必须明白：西方国家高度的经济发展水平及其生产方式，乃是建立在其先进的精神文化之上的。唯有一个拥有强大精神的民族，才能塑造出征服并利用其周遭物质条件的主体。

第二，柳田考察了日本与西方之间的辩证法对于日本精神何以至关重要。正如我们已经看到的那样，对柳田而言，再造日本民族传统的过程是日本精神的一种表达，而这种再造正是对那些束缚着日本民族之当下诸条件的超克（overcoming）。因此，为了追求日本精神，倘若日本民族的当下状态与西方精神互不相容，它就应当向自身的束缚发起挑战，并以这种方式将日本传统再造为某种能够涵摄西方传统的东西。

柳田确信，日本民族事实上正是通过涵摄外来文化而发展起来的，而日本精神与文化那种善于接纳（receptive）的特性，正是它有别于那些外来文化的证据。柳田提及和辻关于「風土」（fūdo）的论述，把这种接纳性归因于日本的地理状况。他论证道：季风气候使日本民族变得顺从而被动。柳田接着把日本文化描述为一种「無の文化」（mu no bunka），并断言这种「自己否定的」文化或许能够成为整合西方精神与东方精神的原理。

在这里，柳田也诉诸了一句西田与京都学派其他成员反复使用的陈词滥调。¹⁷他的论述很容易导向京都学派那种典型的论调。也就是说，是这样一种论调：由于日本精神之接纳性（他们将日本精神的特征界定为「無」[Mu，无]），日本民族能够完成创造「世界精神」（World spirit）这一使命，而这种世界精神涵摄了每个民族的文化与精神；最终，作为世界精神的日本精神，将成为每个民族以其各自的特殊性而被整合进一个总体的基底。换言之，柳田也分享了这样一种观念：日本将作为元总体而起作用，这种元总体会将任何被设想的矛盾与冲突涵摄进来，而辩证法则会在其上运作。

事实上，柳田并未进一步去鼓吹通过战争来建构新世界秩序的日本「历史使命」。毋宁说，他论述的是战争的必然性与伦理价值。而这意味着，柳田并未将战争视为一个会有新总体由之涌现的、作为民族国家之间之中介的辩证过程。对柳田而言，民族国家是一种绝对的实体。由于他强调环境的核心地位，他思考的是那个规定着人类的总体或整体。他论证道「我们的存在根本上是社会性的」¹⁸，意思是说：每个人的个体性都是由某种类似「種」或「共同体」（種的・共同体的なるもの/shu-teki kyōdōtai-teki na rumono）的东西规定的。民族的形成正是建立在这种共同体或种之上的，而这一民族理应维持「絶対の主権」（zettai no shuken）：「（民族）一方面拥有（主权的）权力，得以对个体施行一种近乎无限的控制；另一方面，它又需要通过主张真正的存在权利与自治权利，来对抗其他作为种的共同体、维持自身的独立。此外，一个共同体还需要维持其生命，因为它追求着不息的发展。」¹⁹

柳田否认个体拥有维持其自身生命的权利，因为这会与总体相冲突。对他而言，只要每个个体都是由总体规定的，总体便比个体更为本质。与此同时，他不承认存在一种能够凌驾于民族、或凌驾于「種的共同体」（shuteki kyōdōtai）之上的总体。其结果便是，柳田主张：民族国家就是绝对的总体，而战争则是作为一种斗争而发生的——在这场斗争中，每一个民族国家的绝对主权都处于紧要关头。在这个意义上，战争甚至是必然的、合乎伦理的。

就像这样，柳田将民族国家绝对化了。他论证道：每个个体都必须将自己的生命奉献给民族国家，而战争正是个体得以认识到这种对民族国家的奉献、即「自己否定」之必然性与伦理价值的最佳契机。柳田甚至在这种「自己否定」中发现了宗教性，因为他认为国家的绝对性等同于一种神性。在这里，我们可以看到西田对柳田的强烈影响——即在柳田关于「为抵达一种神性的或宗教性的总体而进行『自己否定』之必然性」的论述上的影响。然而，这种影响似乎引发了一个严重的副作用，因为柳田最终否定了主体与其环境之间的辩证法。

对西田、以及起初的柳田而言，「自己否定」是使主体脱离其环境的原理（或技艺）；但在『日本精神と世界精神』的结论部分，柳田所需要的「自己否定」却只是为了顺从于环境。当然，这一问题应当归咎于西田逻辑的绝境（aporia）：西田一方面将元总体安置在一个有别于环境的维度，另一方面却又将元总体与民族国家、即日本相等同——而依柳田主张，民族国家恰恰应是那种环境性的条件。其结果便是：在柳田的逻辑中，「自己否定」便与「对环境的顺从」交汇在了一起。

向马克思主义的转向

具有讽刺意味的是，在『日本精神と世界精神』出版三年之后，柳田竟会敏锐地意识到他在该书中主张之内容的残酷。1941年他回到京都，而1942年10月1日，他的儿子洋一在服兵役期间身亡。事实上，洋一之死并非发生在战场上，而是发生在千叶县防空学校的一次操练之中。对柳田而言，丧子之痛几乎使他精神崩溃。他的家人转而求助于种种民间迷信，诸如算命、看相、看手相、（祈求）不動明王（Fudō myouō）等等，试图消除降临在洋一身上的厄运。在深切的悲恸之中，柳田渐渐觉得，任何关于战时意识形态的论说都是荒谬可笑的。他坦白道：

结果，「大東亜共栄圏」往何处去，对我而言已无关紧要。我心中渐渐充满怨愤，想道：「『八紘一宇』之类的观念，我才不在乎。别拿我当傻子耍！」我是真的开始厌恶那些支持这场荒唐战争、不断撒谎的右翼领袖了……京都学派的成员本不该与这种人混为一谈，但要把我算作「大東亜共栄圏」的理论领袖之一，对我而言却渐渐变得无法忍受。²⁰

至此，柳田对战争的反感达到了顶点。他再也无法去鼓吹战争的必然性或伦理性质。柳田意识到：任何对于战时意识形态的合理化——包括京都学派所作的那一种——都将不可避免地导向对战争之现实的辩护。

尽管如此，柳田仍然没有放弃西田哲学的种种可能性。毋宁说，他变得更加倾向于去追索西田思想中那些「纯粹」思辨的要素。柳田确信：在战争的极端境况下，他既不应追求荣誉，也不应追求利益，而应追求那种能够充当原理、用以思索其生死之意义的真理。他这样想道：「战争一天比一天猛烈，我无法预料自己的房屋和身体何时会在空袭中被炸毁……如今我正将西田哲学当作世界的真理来思考，并把它当作锚一般来依靠……倘若西田哲学真的就是真理，那么即便我面临生与死的边界，我对它的信赖也必定是不可动摇的。」²¹如此，柳田决意将西田哲学作为真理追求，但这一决定似乎只是更加凸显了他在「西田思想与战争之关系」这一问题上的矛盾态度。

对柳田而言，西田哲学本应就是真理，然而它却导向了一种支持战时意识形态的立场。他的这一决定可以被理解为一种尝试，去考察这种支持究竟是京都学派其他成员——包括他自己——对西田哲学之歪曲（perversion）的结果，还是西田哲学本身固有的问题。这一决定促使他从京都迁居埼玉——这一迁居对柳田自身的思想具有重要意义。通过这次迁居，柳田试图使自己脱离京都的学术圈。换句话说，他意在否定自己在京都那一环境中的身份地位。这种「自己否定」将使他得以与京都学派的其他成员、以及他自己的过去决裂，并以这种方式沉浸于本真意义上的西田哲学之中。

随着柳田投身于对西田哲学之真理的追求，他对宗教的关切也随之增长。战败之后，一种关于社会革命之必然性的话语成为主流。这一潮流主要得到马克思主义阶级斗争视角的支撑，但柳田对马克思主义者并无同感。恰恰相反，他确信：为了实现一场真正的社会革命，需要的是一场通过宗教而进行的「人間の自己革命」（ningen no jiko-kakumei）。

什么是「人間の自己革命」？不消说，它必定是指：那个执着于自身利益的人，冲破自己的外壳，从而转为以追求一切社会与一切人类之幸福为其最高原理而生活。这场革命如何成为可能？唯有当一个人通过体验某种超越其利己主义之更高存在者的绝对之爱而获得重生时，它才成为可能。否则，阶级斗争便不过是为物质而进行的斗争。²²

从这一视角出发，柳田在公开辩论与广播节目中反驳马克思主义，并成功吸引了为数更广的追随者。然而，当他读着支持者们寄来的信件时，他却渐渐意识到：尽管自己用心良善，他的立场却站在了反動（handō）的一边。柳田尽管对社会革命的理念抱有同感，但他对于马克思主义革命叙事的批判，却助长了那些恰恰成为革命之障碍的势力。带着这一自觉，柳田再一次开始转向、或曰「否定自己」。

1950年，柳田发表了文章「西田哲学の超克」（「西田哲学的超克」）。尽管他对马克思主义的接受早已为人周知，这篇文章仍然可以算作他从西田哲学转向马克思主义的一份宣言。不过，他借此并未完全背弃西田哲学。柳田基本上承认了马克思主义者所批评的西田哲学的诸种问题：第一，它是一种高度观念论的哲学，与唯物论强烈对立；第二，它从未对民族国家与资本主义社会的现实表示异议，反而接受了这一现实，并以这种方式充当了一种维护现状的哲学；第三，它是一种「皇道主義」（kōdō-shugi）的哲学，将民族国家绝对化为神圣意志在尘世的化身。

与此同时，柳田也对马克思主义者对西田哲学的批判提出了责难。他论证道：马克思主义者一面持续地激烈谴责西田哲学，一面却从未试图去把握西田哲学那种本可被挪用来发展唯物论的精髓。这正是他此前对马克思主义者并无同感的原因；但由于西田的观念论哲学显然无法解决阶级社会的现实问题，柳田渐渐对一种为解放劳动阶级而抵抗国家权力的马克思主义产生了兴趣。最后，柳田强调了通过采纳西田的观念拓宽马克思主义之种种可能性的必要。柳田主张「西田哲学与马克思主义二者都采取这样一种立场：从这一立场出发，我们的世界被理解为辩证法世界的自我规定」²³，并由此认为：就辩证法而言，二者是相同的。尽管他承认辩证唯物主义的优越性，但他觉得其理论框架中存在某种不足，因此他论证道：唯物主义辩证法应当由西田的辩证法加以补足。

然而，西田哲学究竟如何能够补足马克思主义呢？在「西田哲学の超克」之前，柳田出版过两部著作：1947年的『観念論と唯物論』（『观念论与唯物论』），以及1950年的『マルクス哲学の基本問題』（『马克思哲学的基本问题』）。在『観念論と唯物論』中，他比较了观念论与唯物论，并试图调和二者。与之相对，在『マルクス哲学の基本問題』中，他对观念论变得更具批判性，并且试图为唯物论辩护。这部书更为清晰地显示出他想要用西田哲学补足唯物主义辩证法的意图。

在这部书中，柳田接受了马克思主义关于阶级斗争的视角，认为它是准确的。他确信：资产阶级与无产阶级之间的阶级斗争，将作为历史之辩证发展的结局（denouement）而必然发生。然而按照他的论述，马克思主义理论不足以确立阶级斗争的必然性与工人阶级的胜利。这是因为，马克思主义除了将劳动阶级的自我利益作为触发斗争的契机之外，再也提不出别的东西。倘若阶级斗争涉及的不过是对诸如更高工资一类自我利益的追求，那它又如何能够推动那个使「作为真理之实现的本真历史」得以实现的辩证法呢？对柳田而言，辩证法是把历史阐明为真理之实现的原理，而唯物主义辩证法也必须是这样一种原理。然而，没有人能够成功地以这样一种方式诠释马克思主义。

于是柳田提出：阶级斗争必须由工人阶级对「人性」（humanity）的自觉加以支撑，而这种自觉将克服自我利益那种狭隘的视角。在资本主义社会当中，资本家阶级侵蚀了工人阶级的人性，因为资本主义把总体确立为一种劳动阶级在其中受到剥削的状态。此外，连资本家阶级本身也成了资本主义的奴隶，因为它被迫不假思索地追逐利润这一目标。因此，斗争的目的不应是在资本主义国家的框架之内追求自我利益，而毋宁应是去颠覆那个使劳动阶级与资本家阶级双方都异化的总体，去确立一个会重新界定原先分属这两个阶级之个体的新总体。否则，那个将工人阶级界定为有待剥削之对象的总体，便不会从根本上得到改变。因此，为了确立那个会担保一切人类之人性或本真性（authenticity）的新总体，工人阶级必须向自身的束缚发起挑战。柳田确信：工人阶级会通过阶级斗争意识到新总体的必然性，并相信这种自觉可以被理解为那个通过「自己否定」而再造总体之辩证过程的一种映现（reflection）。

因此，可以毫无疑问地说：阶级斗争乃是一场为在未来时代创造一种新生产方式而进行的政治斗争。这无非就是那些创造新生产关系之人类的主体性行动。这种主体性是如何形成的呢？不消说，它形成于无产阶级——作为时代之子——主体地—客体地、或客体地—主体地彻底反映阶级社会之现实的时候。客体的反映意味着社会科学所采取的进路，而主体的反映则意味着革命活动家所采取的进路。真理的阶级性或党派性，并不意味着真理是相对于自我利益而言相对的，而是意味着：把历史的能量作为生产性的东西加以实现，这一点将在无产阶级身上得到反映和体现。²⁴

总而言之，柳田将工人阶级理解为一个自己否定的主体，它通过再造总体的过程而实现辩证法。他把工人阶级的革命行动称作「行為的直観的」（kōi-teki chokkan-teki），这是一个最初由西田提出的概念。这是因为，工人阶级是带着对辩证法的某种直观理解而展开革命行动的。

正如我们已经看到的那样，柳田试图运用一个通过沉浸于西田哲学而成形的哲学框架，来重新诠释马克思主义。通过他对于马克思主义的思辨，柳田成功地将元总体与环境分离开来——而西田曾把这二者视为等同。柳田主张：辩证法是这样一种原理：主体通过它来否定其环境性的条件（例如资本主义国家），并把这种否定呈现为再造一个新总体的基底。对柳田而言，马克思主义的唯物主义辩证法必须是一种深刻地自我否定的辩证法，而这正是「超克」西田哲学之所在。然而，我们可以看到，西田对柳田的强烈影响体现在他对共产主义的诠释上——柳田将共产主义诠释为一种必须在否定资本主义国家之后才能达成的状态。

柳田显然将共产主义的理想等同于西田所提示之元总体的化身，并因此论证道：共产主义的目标是一种完满的总体，在其中，人的可能性与自由将以一种自我否定的方式得到充分而无限的发展。换言之，倘若共产主义能够完满地把握并体现元总体本身，它便会使作为发展的辩证法得以毫不间断地运作；但与此同时，主体却被要求去追求这种永不停息的自己否定。归根结底，柳田会走到这样一步：论证主体顺从于共产主义理想的必然性。在这个意义上，「自己否定」变得与对党的顺从恰好等同；在这里，我们可以看到柳田在二十世纪四十年代提出的同一逻辑的重演，只不过日本、或国家，被替换成了共产主义。而这正是柳田自身主体性借以成形、并借以试图通达那唯一真理的「自己否定」过程的一部分。

结语

1954年，柳田访问了苏联与中国。这段经历似乎给他留下了强烈的印象。事实上，他对这些国家本还心存某些疑虑，而这些疑虑在访问期间被消除了。依他自己的叙述，在这次旅行中，他领会到了五个值得一提的要点。第一，苏联、中国与东欧的人民发自内心地热爱和平、憎恶战争。他们在社会主义政权的计划经济之下，奋力为建立一个真正和平而幸福的世界而工作。第二，苏联人民似乎过着幸福的生活。在日本，斯大林式威权权力一般的名声是它剥夺了人民的自由，但事实上并非如此。第三，柳田意识到，普通的苏联人与中国人都为自己的政府感到自豪，并尊敬自己的政治家。他把这视为共产主义政治运作良好的证据。第四，在社会主义国家，私人利益与公共利益完全契合，因为每个人终其一生、从生到死都由政府提供保障。他们无需为私人问题操心，而只需专注于自己能够如何为社会作贡献。最后，社会主义国家当中有着一种强烈的人道主义气息。在社会主义政权之下，所有个体都受到尊重、得到平等对待，而每个个体的权利与自由都通过禁止他们侵犯他人的自由而得到担保。

如此，对柳田而言，苏联与中国乃是体现着真理、或曰完满总体的国家。他表示「这趟旅程起到了坚定我作为一名唯物主义者之自觉的作用」。²⁵至此，柳田所信奉的真理，似乎已被马克思主义完全涵摄。他甚至明言：「我感到，通过成为一名唯物主义者，我终于抵达了我人生的目标。当年我结识西田幾多郎这个人时，曾有过一种类似的感受，但如今我能够明白，那是一个我曾主观地、暂且地抱持着的谬见。」²⁶尽管如此，正如我们已经看到的那样，支撑他彻底转向马克思主义的那一原理，正是他自身主体性的「自己否定式」形成——而这一原理，最初正是由西田作为「关怀自身」之规则加以论述的。