第十二章：一段隐秘的历史：户坂润与诸京都学派

「粹」（いき）怀抱着过去，却活在未来。

——九鬼周造《「粹」的构造》

作为京都学派「教父」的户坂润

在竹田笃司所著《「京都学派」的故事》（『物語「京都学派」』）的第九章，「户坂润的『京都学派』」的开篇，他写道：

难以明确的是，「京都学派」这一名称究竟是由谁、于何时所创。

横滨国立大学的名誉教授古田光认为，创造者也许是户坂润。可以理解的是，在户坂1934年出版的《现代哲学讲义》中确有一节题为「京都学派的哲学」。¹

竹田指的是户坂在《现代哲学讲义》中的如下论述：

尽管此刻我尚不具备能够对西田哲学作出决定性评价的资格，但是我仍然可以在某种程度上如此描述其特征。据此，我们必须理解这种思维方式具有何种社会与政治特征。然而，这还远远不够。实际上，西田哲学已经发展到了能够被称之为西田学派，或者京都学派的程度。如今，它已经是一种具有明确形态的社会存在。²

上山春平在与田中美知太郎的对谈中证实：（某种类似于）西田学派的东西「自1931或1932年起已经开始松散地形成」。³如果这种说法属实，那么西田学派这一概念的形成便比《现代哲学讲义》的出版早了数年。可以将在二十世纪三十年代初的这几年视作西田学派发展为京都学派的关键年头。在这数年里，田边元「有效运用了西田博士的哲学」，并「忠实地梳理并整合了西田哲学的诸论题」。⁴根据户坂的观点，京都学派便由此诞生。

对此，竹田写道：

没有「继承者」，便无所谓「学派」。通过举出田边（元）、三木（清）等人的名字，「京都学派」似乎在户坂手中顺利诞生。（在此之后，户坂还明确指出：「如此看来，归根结底，今日学院派的或资产阶级的哲学，似乎就是以西田＝田边哲学——即京都学派的哲学——为代表。」）

然而，要使一个学派得以成型并发展，光有「继承者」的出现仍是远远不够的。如果止步于此的话，那么一个「学派」就只会沦为一连串模仿者或追随者的集会，最终丧失其生命。所谓「继承」不应当单指传承，而是应当出现能够对其加以批判的人。但在这种情况下，「他」不应是该学派的「外部」批判者，而应是「内部」的「批判者」。当田边担起这一责任时，我们才能够第一次真正谈论「京都学派哲学」的形成。⁵

如果田边与三木被认作内部批判者，那么作为继承者，将户坂认定为外部批判者似乎顺理成章——因为他从「唯物主义」立场对西田及其后继者进行了批判。然而，本文想要思考的，是作为另一位内部批判者的户坂；也就是说，是作为京都学派哲学之继承者的户坂。

进而，本文将讨论那些在过去与现在、在日本与别处分享了或继承了「户坂的京都学派」的人。藉此，笔者意在深化我们对于京都学派哲学这一「非正统」脉络的理解，并阐明其当下状况与未来前景。

户坂的京都学派包含了许多通常不被视为京都学派成员的人。尽管如此，鉴于户坂是内部批判者、因而是该学派的继承者，那么这些人同样也应当被视为继承者。

仿照「千家」、即分为「表」（おもて，主流）与「里」（うら，背街）两脉的日本茶道千家流（以及武者小路千家），我们将本文讨论的京都学派称为「里京都学派」（うら－京都学派），而将竹田书中以及本卷所收哈里·哈若图宁文章中讨论的那些人构成的京都学派视为「表京都学派」（おもて－京都学派）。在下文中，笔者将要「虚构」京都学派哲学的「隐秘历史」，即里京都学派的历史。

世界历史、放浪者，与户坂的「粹」

与九鬼周造的对话标记着这段隐秘历史的开端。令人惊讶的是，这位「粹」之人，对里京都学派的形成竟起了至关重要的作用。

就像笔者在下文中将要阐述的那样，户坂对他所谓「日本主义」、亦即日本意识形态的批判，能够在九鬼《「粹」的构造》一类著作中得到呼应：至少在前者的批判看来，后者对日语中「粹」一词的解释学—现象学分析，恰恰是日本意识形态的完美样本。然而矛盾的是，正是在这一特定形态的意识形态之中，笔者寻得了二者的某种共通之处——某种可被视为京都学派哲学在户坂唯物主义中之继承的东西。

在《日本意识形态论》（『日本イデオロギー論』）的导言《现代日本思想上的诸问题》中，户坂写道：「真义上的日本主义立足于对所谓『国史』的日本主义式『理解』之上」，并且「在日本主义中作为日本主义而留存的，唯有日本主义式的国史，归根结底，它已经不再是任何意义上的哲学。」⁶

那么，什么是日本主义式的国史呢？我们也许能在户坂《无意识的虚假》（『無意識的虚偽』）中对加布里埃尔·塔尔德「社会」概念的批判里寻得其结构：

凭借我们当前所持有的社会概念，我们认为塔尔德的社会概念在许多重要方面都必须加以修正。别的暂且不论，至少我们必须将注意力转向塔尔德一开始就选定的东西——社会——这一注定要被否定的问题。（在他看来）社会可以说是亚当与夏娃失去乐园之际所迸生的堕落之物。（倘若如此）我们便必须等待那一天，亲眼见证我们从这一人类社会中获得救赎，进入上帝之城。因此，照塔尔德所言，社会必定是带来某种虚假逻辑形式的东西——不仅在某些条件下，而是在一切情形下皆然。现在，我要修正这一点。⁷

据户坂所言，在塔尔德的历史中，作为「问题」或「堕落之物」的「社会」位于当下。它被作为社会之否定、并占据着过去与未来的「乐园」、即「上帝之城」包围。让我们以此作为日本国史、亦即终极日本意识形态的结构着手分析。

具有这一结构的历史，就是世界历史。表京都学派的哲学家们在其中看到了自身的「立场」（たちば），一种世界历史，「近代的超克」（近代の超克）的观念就是由此散发衍生出来。然而，这并不意味着表京都学派垄断了这一立场。一如户坂对它多有批判却也是其继承者那样——因此，这一争议中的历史，同样是里京都学派的起源。

作为里京都学派的首要继承人，哈若图宁在他为本卷所撰的第一章中详述了里与表之间的这一「共同基础」。他呼应户坂对于塔尔德「社会」概念的评论以及高坂正显的声音，指出：「在高坂的思想中，当下及其超克『首先』被还原为『日本的问题』。」根据哈若图宁的观点，作为「社会」、亦即社会问题的「问题」，实际上就是「当下」本身，而这正是表里两个京都学派共同的「核心问题」：「1942年那场如今臭名昭著的世界史座谈会（《世界史的立場と日本》）……按高坂正显告诫式的宣言，其核心问题就是『当下』。这一关切见于几乎所有以这种或那种方式与京都哲学相关的思想家的著作中：田边、户坂润、西谷启治、高山岩男、三木清，乃至西田几多郎本人。」此外，在京都学派的世界历史中，作为社会、作为问题的当下，不是别的，正是近代本身：因此，对近代社会所特有的当下之问题的解决，就藏身于「近代的超克」的意涵之中，一如哈若图宁在解读三木与海德格尔对近代的批判时所阐明的那样。

毫无疑问，九鬼是这一规划当中的一员，而且是相当重要的一员。此外，有充分证据表明他参与了表京都学派，而户坂最终对这一学派作了彻底批判。然而，在九鬼的文本中，存在着某种「剩余」，使我们得以由表走过桥梁、抵达里。为了找到这座桥的位置，我们首先必须经由户坂对日本意识形态的批判，弄清是什么使得九鬼成为表京都学派的核心人物。

事实上，被户坂谴责其社会概念、即当下概念的塔尔德，常常在九鬼文本中扮演重要角色。这促使我们推测：户坂在表面批判塔尔德之际，实际上是在批判九鬼。《「粹」的构造》导言中以下一段，使我们觉得情况或许如此：

另一个例子，则是德语词Sehnsucht，即「憧憬、渴慕」，一个德意志民族创生、并与之有着有机关联的词。Sehnsucht传达的是一个为忧郁的气候水土与战乱困扰的民族对光明、幸福世界的憧憬之情。这种逃往柠檬花开之国度的憧憬，并非迷娘式的单纯乡愁。它毋宁是德意志人作为整体对于德国南方的明媚的恳切憧憬。它是对「飞向那即使梦中也未曾见过的遥远未来、飞向比艺术家曾梦想的更炽热的南方、飞向众神在舞蹈中以一切衣裳为耻之处」的飞翔的憧憬，是尼采所称的flügelbrausende Sehnsucht，二者皆为全体德意志人同样珍视。这种对苦恼的憧憬之偏好，最终孕育出构成本体（noumenon）世界之前提的形而上学情感……

与此类似，日语词「粹」也是一个意义中富含民族色彩的词。⁸

「光明、幸福的世界」「德国南方的明媚」「更炽热的南方」对应着过去与未来中的「乐园」即「上帝之城」；而那个「为忧郁的气候水土与战乱困扰」的国家，则对应着当下的「社会」。在这一结构的历史中，户坂意在修正什么呢？《现代日本思想上的诸问题》为我们提供了线索：

（日本主义的）最后归宿，无非就是对所谓国史的「理解」，一种自始即为日本主义式的理解。（把这一结论作为假设预先提出，是最为便利的方法。）那么，为此所必需的哲学方法，并非欧洲全体主义之类的范畴，而实在不过是上述的文献学主义。然而，事实上，这种文献学主义本身决非日本所独有：毋宁说，当代德国的代表性哲学正是露骨的文献学主义（如M·海德格尔）。因此，在日本主义自身中作为日本主义而留存的，唯有日本主义式的国史，归根结底，它已经不再是任何意义上的哲学。⁹

这种「被称作文献学主义的解释学—哲学方法」，「如M·海德格尔」那样，本身「决非日本所独有」：户坂说，「在日本主义中作为日本主义而留存」的，唯有「日本主义式的国史」，即「文献学主义被应用于国史的产物」。在《「粹」的构造》的结尾处，我们可以看到这一应用的痕迹——它体现为九鬼与其德国友人的合作：

必须铭记的是，须回想者并非柏拉图实在论者所主张的、类概念的抽象的普遍性，而是唯名论者所提倡的独特民族特征，一种个别的特殊性。在此，我们必须斗胆颠倒柏拉图认识论的思路，以求其转换。倘若如此，我们又凭何把握这一意义之「回想」（anamnesis）的可能？舍此别无他途：唯有拒绝将我们的精神文化交付遗忘。唯其如此，我们才能坚定不移，忠于我们理想主义而非现实主义之文化的炽热爱欲。「粹」与武士道的理想主义、与佛教的非现实性之间，有着不可分割的内在关联。「粹」意味着：获得了「达观」（諦め）的「媚态」（媚態），在「意气地」（傲气与名誉）的自由中生存。除非我们作为一个民族对自身命运怀有澄明的视野、对灵魂之自由怀有不衰的憧憬，否则我们便不能容许媚态采取「粹」的形态。唯当我们把握「粹」之构造为我们民族之存在的自我开示时，我们才能充分领会并理解「粹」的核心意味。¹⁰

「『粹』意味着获得了『达观』的『媚态』在『意气地』的自由中生存。」就这段所涉的历史而言，佛教概念「达观」（諦め）是将自身从「（现代西方）社会」、从其特有的、被视为抽象—普遍之普世概念的价值（如个人自由或人权）中抛却或异化出来。它使人得以回想（作为过去）并憧憬「即使梦中也未曾见过的遥远未来」，灵魂之自由可于其中寻得。于是，凭着武士道中的「意气地」——傲气与名誉——人甘冒死亡之险，将自身投入「缩短与这一未来之距离」的行动。¹¹

这个意义上的「粹」，正是隶属于大和民族血脉者——即拥有名为日语的国语的那个族群——所独有的「特征」或传统。在「语言（逻各斯）是通往现象之路径」¹²这一解释学—现象学论题之下，海德格尔与九鬼这样的哲学家据说帮助其民族回想并憧憬词语的真正意义；也就是说，把握「其作为（他们自身）存在之自我开示的构造」。

对户坂而言，「在日本主义中作为日本主义而留存的，唯有日本主义式的国史」，因为在九鬼的历史中，「缩短」与「即使梦中也未曾见过的遥远未来」的「距离」，只限于那些拥有为此所必需的「传统与血缘」、以及回想它所需之语言的人。¹³户坂解释道，正是德国制造的解释学现象学，使日本人得以炮制出日本主义式的国史。

这样看来，将九鬼的历史理解为户坂所批判的日本主义式国史，是完全可能的。然而，二者并不像这一可能性所暗示的那样彼此分隔。事实上，户坂本人为我们提供了线索，可循之着手探究户坂思想中京都学派哲学的遗产。

在《日本主义的结局》（译注：『日本主義の帰趨』，乃上文援引的『日本イデオロギー論』的第十章）中，户坂写道：「因此，无论在观念形态的意义上，还是在不幸观念的意义上，它从一开始就具有极为显著的意识形态式根本性质。也就是说，它是一种『日本意识形态』。」¹⁴在这里，他说「无论在观念形态的意义上，还是在不幸的观念的意义上」时，或许只是重复。然而，《无意识的虚假》中的下面一句，却使我们再三思量：「我们可以把观念超越历史现实——即当下——的那种虚假形态称作乌托邦；而把虚假的相反形态命名为意识形态（坏的意义上的）。」¹⁵

倘若日本主义的第二种含义（作为不幸观念的日本意识形态）是「意识形态（坏的意义上的）」，那么第一种含义（「一种观念形态」）便会是作为「观念超越历史现实——即当下——之虚假形态」的「乌托邦」。倘若此处的「历史现实——当下」与「乌托邦」分别对应九鬼历史中那个「为忧郁的气候水土与战乱困扰」的当下，与「即使梦中也未曾见过的遥远未来」，那么便可以认为：对户坂而言「历史」一词所指，或许与日本主义式国史共有其结构，却有一个不同的未来——一个作为「观念超越历史现实之虚假形态」的「乌托邦」。那么，户坂、或里京都学派一般所持的这一历史观念，究竟是什么？

户坂对两种虚假性、即两种意识形态（因而也是两种历史）的暗示，将我们引向吉尔·德勒兹与费利克斯·加塔利在《什么是哲学？》中对海德格尔及历史的讨论。户坂面对九鬼的复杂立场，似乎与德勒兹和加塔利面对海德格尔的立场相平行，而这或许并非巧合。

德勒兹有一位兄长乔治，是法国抵抗运动的成员。¹⁶乔治被纳粹俘获，并在被转送至奥斯维辛途中身亡。此后，年轻的德勒兹继续生活在被占领的巴黎。德勒兹说，在纳粹占领的岁月里，是让－保罗·萨特的《存在与虚无》在精神上支撑着他。讽刺的是，这本书正是在海德格尔影响下写成的，而海德格尔正是阿道夫·希特勒及其纳粹党的支持者。许多人至今不知道的是：在《存在与虚无》的写作中起了间接却关键作用的，正是九鬼。1928年，即《存在与时间》出版后一年，九鬼在与海德格尔一同治学并结下友谊之后，迁居巴黎。抵达后，他为了师从亨利·柏格森而聘了一位法语家庭教师，而这位家庭教师正是萨特。当时萨特正在索邦大学攻读哲学博士，是德国之外众多尚未得知海德格尔著作的人之一。作为九鬼向他学习法语与哲学的交换，九鬼向萨特讲授了这门新哲学，萨特对此兴奋不已。

事实上，将德勒兹与九鬼实际联系起来的，并不只有萨特。塔尔德在九鬼的某些著述中扮演着重要的角色，而正是德勒兹与加塔利通过积极的再评价，使这位长期被遗忘的法国社会学家重见光明。

记住这些奇妙的巧合，让我们来考察德勒兹与加塔利对于海德格尔的论述——它不仅含有批判，也显示出前者思想与后者思想的接近：

海德格尔事件使得事情更加复杂化了：一位伟大的哲学家竟实实在在地在纳粹主义之上被再辖域化，才招致最为离奇的种种评论彼此交锋，时而质疑他的哲学，时而以如此复杂而迂回的论据为之开脱，以致我们至今仍如堕雾中。当一名海德格尔派绝非易事。倘若蒙受这般耻辱的是一位伟大的画家或音乐家，那还较易理解（可恰恰，他们并未陷入）。偏偏非得是一位哲学家不可，仿佛耻辱非得登堂入室、进入哲学本身。他想借德国人重新接近希腊人，却选在德国历史上最糟糕的时刻：尼采说过，盼着见到希腊人却发现自己面对一个德国人，世上还有比这更加糟糕的事情吗？海德格尔的诸概念，怎能不被一场卑劣的再辖域化从内里玷污？除非一切概念都带有这片灰色与不可辨别的地带——在那里，地上的角斗者一时间彼此混淆，思想家疲惫的眼睛把一个错认作另一个：不仅把德国人错认作希腊人，还把法西斯分子错认作存在与自由的创造者。海德格尔在再辖域化的途中迷了路，因为那些路既没有路标也没有林栏。也许，这位看似一丝不苟的教授，比他显得的更为癫狂。他弄错了民众、土地与血液。因为艺术或哲学所召唤的种族，并非自命纯粹的那一个，而毋宁是一个受压迫的、混血的、低等的、无政府主义的、游牧的、无可救药地少数的种族——正是被康德逐出「新批判」之路的那些种族。¹⁷

倘若我们分别把「希腊人」与「德国人」替换为「大和民族」与「日本人」，便可以把这段话读作对于九鬼的批判。但与此同时，这段话似乎也暗示：倘若「重新接近」「大和民族」的不是作为「弄错的民众」或「纯粹……种族」的日本人，而「毋宁是一个受压迫的、混血的、低等的、无政府主义的、游牧的、无可救药地少数的种族」，那么人或许就不会「在再辖域化的途中迷失」，也不会在「飞向那『即使梦中也未曾见过的遥远未来』」的途中迷失。这个「少数种族」也许不会把「比艺术家曾梦想的更炽热的南方」错认作日本主义式国史这一「意识形态（坏的意义上的）」中的未来，而会正确地把它认作「乌托邦」，即「观念超越历史现实之虚假形态」。

在上述引文之后，德勒兹与加塔利写道：「没有历史，实验（experimentation）便会停留于不确定、无条件的状态。」¹⁸根据德勒兹与加塔利的观点，此处的「历史」指诸如海德格尔的历史以及作为日本主义式国史的表京都学派之世界历史这类「革命的历史」；而「实验」则是「（革命性的）生成」，即少数种族「飞向『遥远未来』」的飞翔——一个作为「观念超越历史现实之虚假形态」的未来。「粹」能否成为作为生成的实验——少数（种族）及其向遥远未来的飞翔——这种法国思想家所说的、必须从革命的历史或海德格尔的历史中诞生的东西？

一方面，「『粹』完全可以稳妥地被视为东方文化的一种独特自我表达，更确切地说，是大和民族的一种特定存在方式」。¹⁹但另一方面，九鬼也说：「一个保持『持续的有限性』的放浪者（vagabonds），一个在『恶之无限』中寻得欢乐的恶人；一个在『永恒』追逐中不向疲惫屈服的阿基琉斯——唯有这类人才懂得真正的媚态。而这种媚态界定了『色气』（iropposa），即『粹』的一个基本主题。」²⁰

译注：此处英文原文与九鬼日文原文有所出入。九鬼日文作「その場かぎりに終始する放浪者、絶えず裏切り続けることを喜びとする浮気者、いつまでも亀を追いかけてやまないアキレス」（始终困于当下的放浪者、以不断背叛为乐的浮气者、永远追逐乌龟而不知疲倦的阿基琉斯）。本译文从Endo所引英文。

在此，九鬼显然「藉艺术或哲学」「召唤」出名为「放浪者」的「少数种族」。他这样做，是否是在将革命的历史（如日本主义式国史）调谐为作为革命性生成的「生成—放浪者」——人在其中飞向遥远未来，一个作为「意识形态（坏的意义上的）」之对立面或否定的未来？倘若如此，放浪者与大和民族的关系是什么？放浪者是否在大和民族之内？

抑或，九鬼谈的是放浪者与大和民族的接触，以之作为「粹」的「真正」起源？大和民族本身是否有可能就是作为少数种族的放浪者的混血？

让我们暂且将九鬼文本（及其之外）中关于放浪者与大和民族之关系的这些问题搁置一旁，开始考察「粹」作为生成—少数（种族）——放浪者主义——在户坂以及后来者那里的痕迹。我们将从《科学论》（『科学論』，1935年出版，与《日本意识形态论》同年问世）中所见的如下「证据」入手：

我们终究必须说，那个保证、确保并检验知识之客观性的知识构成过程，归根结底归结为人类的实践。然而，它并不会停留于感觉、知觉、观察、实验或实证的阶段。一般而言，唯有作为社会存在、在社会之中的人类活动——生产活动·政治活动——才应当是这一实践的意涵。人类社会的历史正是通过人类的这种实践活动而展开。在此意义上，被称作实践的观念不可能丧失其历史的、社会的内容。感觉与实验，不过是当实践被限定于理论活动或知识活动时所产生的诸侧面而已。²¹

如果我们试图在这段引文中寻找这一意义上的「粹」——即对一种不同于革命史所描绘之未来的接近——那么它首先便是作为「生产活动·政治活动」的「实践」。德勒兹与加塔利或许会把这称作他们所谓的「实验」。根据户坂的观点，诸如艺术、哲学与科学之类的「理论活动或知识活动」应是其一部分：因此，「被限定于」此的「实验」，应是为未来之建筑所必需的知识、以及（艺术）作品的生产。

从这个意义上看，户坂的「粹」，究竟应该如何显现自身？如果原本拥有它（以「媚态」、或曰爱的形式）的是放浪者，那么他们是谁？它又如何被转译为户坂的「粹」、即放浪者主义？而里京都学派的知识人，又应当与放浪者建立怎样的关系，方能实现这一转译？

与宇野、与西田同行：经济原则与作为放浪者主义的「粹」之起源

经济学家宇野弘藏及其1946年5月发表的论文《资本主义的组织化与民主主义》（以下简称1946年论文）帮助我们找到了答案。²²正如笔者在下文中将要说明的那样，这篇1946年论文与户坂在《日本主义的结局》中对法西斯主义的论述有着诸多共通之处。这并非巧合。在其理论的形成期——这一时期恰好与京都学派的形成期相重叠——宇野似乎对京都学派的哲学话语相当留意，并逐渐采取了一种与户坂相似的立场。

二十世纪三十年代，宇野是户坂主办的杂志《唯物论研究》（『唯物論研究』）的热心读者。²³对我们而言，应当注意的是：在该杂志上展开的关于科学（马克思主义经济学）与意识形态（历史唯物主义）之关系的论争中，宇野站到了仅由户坂与加藤正二人构成的少数派一边——这一派坚持科学相对于意识形态的自律。事实上，在战后，宇野继承了户坂与加藤的立场，并与梅本克己（其在哲学上深受田边影响）以及丸山真男展开论战。

宇野此前对《日本资本主义论争》（『日本資本主義論争』）的取向，解释了他为何站到户坂与加藤一边。²⁴可以说，他对这场论争中的两派——讲座派与劳农派——的关系，类似于京都学派哲学对马克思主义者的关系，正如哈若图宁在他为本卷所撰一章中所指出的那样。宇野虽批判两派，却也从两派学习，而从论争中所获的知识与批判性视角，成为了他自己经济理论的基础。然而，这场伟大的马克思主义论争之贡献并不止于此：正是这场论争给了我们一条线索，去探究宇野经济学派与京都学派哲学之间迄今未被检视的关联，下文即将说明。

宇野对两派马克思主义经济学家与历史学家的一项主要批判，直接关联到他在科学与意识形态之论争中与户坂共有的立场。根据他的批判性评估，不仅讲座派、就连劳农派也理所当然地认为：马克思主义经济学的任务在于科学地验证历史唯物主义的诸命题，尤其是资本主义崩溃的历史—逻辑必然性。与之相反，宇野赋予马克思主义经济学的角色，是阐明经济规律（経済法則）——在此规律之下，资本主义得以（几乎）完全地把社会隶属于自身（以「真实隶属」之名），并（至少在理论上）作为纯粹资本主义（純粋資本主義）或纯粹资本主义社会（純粋資本主義社会）永久地再生产自身。在这一首要理论、即所谓经济原论或原理论（経済原論/原理論，经济原理之理论）的基础上，他又作为经济政策论（経済政策論，经济政策之理论，更常被称作段階論[阶段论]）来理论化金融资本如何扭曲经济规律，以及这一扭曲如何制造「社会问题」并使社会政策（社会政策）成为必需（因而也就是下文将要讨论的生命政治）。

然而，上述意义上「马克思主义经济学（科学）相对于历史唯物主义（意识形态）之自律」的主张，并不意味着宇野就将后者连同洗澡水一起泼掉。恰恰相反——他坚持认为，唯有经济学如此构成，它才能帮助从根本上解决、亦即超克历史唯物主义所预期的「资本主义之根本矛盾—兼—问题」。他这话是什么意思？「根本解决」于他而言意味着什么？倘若它不是历史必然性，而是一种偶然性，那么什么能带来它？

正如笔者下文将详述的那样，宇野在三木那「一个既能容纳日本的世界历史位置与一个新兴亚洲、又以新的格局保存资本主义的空间」²⁵中，看到了根本解决的端倪；也就是说，在「一种在时间与空间上皆有所不同的资本主义——它体现于区域性的大东亚共荣圈之中，作为对双重需要的解决方案：既须把资本主义从其自身（与自由主义之失败）中拯救出来，又须满足强调与『近代』之距离与差异、即超克西方的需要」之中。然而与此同时，他也预见到亚洲与欧洲实际存在的区域经济圈必然失败，并主张哲学对这一失败负有很大责任。

宇野认为，「全球资本主义之根本矛盾—兼—问题」实现为一场全球性的农业危机。因此他主张，区域经济圈唯有在能够保障爪哇、冲绳一类边缘地区民众之生存权时，才能取得正当性。然而在现实中，这些实际存在的经济圈却建立在对这类农业地区的掠夺之上，从而加深了危机。他认为这正是其失败的根本原因。

倘若我们把那些处于这些经济圈之外的人视为「一个受压迫的、混血的、低等的、无政府主义的、游牧的、无可救药地少数的种族」，那么宇野对实际存在之区域经济圈的批判，便与德勒兹和加塔利对海德格尔的批判相吻合。而既然我们已经看到后者也可被理解为对表京都学派的批判，那么便可以推断：宇野对于哲学的批判，在很大程度上即是对表京都学派的批判。例如：「这一（表京都学派的）分析虽预示了后来那些质疑主体之地位的话语——尤其是表象的不稳定性、不再受国家形式这一有限单位束缚的历史观、把过去与现在相等同的编年学，以及作为历史知识之根据的经验—实证主义之权威——但它往往把这种哲学分析从属于日本国家的诉求及其呼吁『总体战』与亚洲领导权的议程。」²⁶

宇野对表京都学派哲学的批判，与他经济理论的建构大有关系。鉴于对表京都学派而言，日本帝国是「绝对的当下」、即当下中的未来（一个永不可能完全实现的未来），哈若图宁说，「很难把这一绝对的当下与资本主义之当代性概念所宣称的永恒性区分开来」。我们可以将这种其当代性概念宣称永恒性的资本主义，理解为宇野在上述原理理论中作为纯粹资本主义而理论化的东西。

倘若如此，大东亚共荣圈便正朝着纯粹资本主义运动。事实上，宇野在战时对亚洲与欧洲区域经济圈所作的「实时」（real-time）分析，在他将原理理论建构为一种纯粹资本主义理论的过程中起了关键作用——这一理论宣称：资本主义唯有排斥「少数种族」、或以「（相对）过剩人口」之名把他们安置在内与外的边界处、并以他们为（隐蔽的）根基，才能确保其「永恒性」。

如果宇野对哲学的批判，指向后者用纯粹资本主义取代了「即使梦中也未曾见过的遥远未来」，那么宇野的「遥远未来」或「南方」会是什么呢？那便是作为马克思劳动过程的经济原则（経済原則），与资本主义所特有的经济规律相对。这或许是里与表之间另一个、而且实际上最为重要的接触点。

在他为本卷所撰的一章中，哈弗主张：马克思那里的「活劳动」与「劳动过程」，分别对应「西田关于作为主体的『制作人』（homo faber）、以及关于生产方式（生産様式）的构想」。宇野很可能在马克思那里看到了「西田的历史唯物主义」，并如哈弗所论那般理解了马克思的劳动过程、亦即经济原则。自青年时代起宇野便是西田的热心读者，而西田的影响似乎如此巨大而持久，以致他们的关系实在亟需一项严肃的研究。

哈弗评论道：「当下之独特性，作为过程的劳动过程，亦即生成之不安——这一独特性本身就是朝向某种『依据支撑现存生产方式之逻辑而言不可理解』之物的取向」，其中「依据支撑现存生产方式之逻辑而言不可理解之物」可以理解为「即使梦中也未曾见过的遥远未来」。但「未来」同时也是「当下」，因为「当下（作为劳动过程）是时间的空间，而那个时间构成于从当下到当下的运动之中」。²⁷此外，这一当下中的未来、或作为未来的当下，是「制造」而非「被造」，因为作为劳动过程或活劳动的这一「从当下到当下的运动」，是一种「从被造到制造的运动」。²⁸在此情形下，「被造」应被视为「非线性的周期性循环，永恒回归的现代神话」，亦即「资本主义生产方式」或纯粹资本主义本身。²⁹

对我们、亦即对里京都学派而言，作为我们当下中之未来（future in the present）、或作为未来之当下（present as future）的劳动过程（活劳动），必须是一种把少数种族或放浪者包含在内的劳动过程。而它正是户坂的「生产活动·政治活动」所应是的；它不是别的，正是西田所称的「历史性的形成作用」（歴史的形成作用）。³⁰同时，这一从被造到制造的运动，正是它必须「朝向」或飞向的东西：正如哈弗所言，「在劳动过程中，我们制造自己的世界，但并非随心所欲地制造它。」

根据哈弗对西田的解读，「活劳动、劳动过程，因而就是生成本身。」我们，里京都学派的成员，认为它就是德勒兹所称的「实验」、或「革命性生成」，它从海德格尔与表京都学派的世界历史中散发而出，又与之相区别。它是「一种关于历史时间之本质不可逆性的、经验的、唯物主义的概念……；一种能使我们在过去、现在与未来之本质差异中加以构想的概念」，与「非线性的周期性循环、永恒回归的现代神话」相对——后者既是纯粹资本主义，也是海德格尔与表京都学派的世界历史。事实上，当德勒兹与加塔利说「没有历史，实验便会停留于不确定、无条件的状态」时，他们与西田立场相近，后者主张「世界从被造走向制造」。

当九鬼宣告「『粹』怀抱着过去，活在未来」时，这对我们而言就意味着「『粹』活在未来」、即作为劳动过程或活劳动而活在未来。同时，既然我们、里京都学派，活在作为（当下中之）未来的劳动过程之中，或更确切地说，既然我们本身就是作为生成的劳动过程，那么我们就是作为放浪者主义的「粹」本身，且必须如此而活。而世界历史或许会「规定并制约」我们当下必须做的事，正如迈克尔·哈特与安东尼奥·奈格里所论：

帝国权力的单边主义战略，包含一种围绕三个首要要素而组织起来的根本性地缘政治重组。第一个要素是把世界诸强权编组为区域性结构，并维持它们之间的等级。单边主义地缘政治战略因而可被想象成一个轮子的形状：美国是轮毂，轮辐伸向地球的每一个区域。从这一视角看，每个区域都被界定为本地诸强权加上作为支配性要素的美国。北大西洋区域被界定为西欧诸国加美国；拉丁美洲区域被界定为拉美诸强权加美国；太平洋区域被界定为东亚诸国加美国；如此等等。

然而，我们应当顾及国际政治中这些力量关系的不可预测性，并认识到区域性结构也可能与帝国指令的等级统一性相矛盾地行动。区域性帝国秩序模式时而被各区域强权的自我主张扰乱。于是有欧盟的来回摆动：时而倾向于与美国的大西洋同盟，时而对与俄罗斯实现大陆统一的可能性持开放态度，时而又一心要实现欧洲政治意志的自律。前苏联诸国同样在忠于美国的规划、提议更大的欧洲联盟、以及复活旧的地缘政治路线（例如俄罗斯与印度之间）之间摇摆。这类区域性发展与摇摆同样存在于世界其他地方，例如以巴西与阿根廷为中心的、正在兴起的拉美区域自律规划。人们甚至能否设想一个中东区域自律的规划？在所有这些情形之中，区域性结构都在单边主义帝国地缘政治中扮演一种矛盾的、双刃的角色：既是统一秩序的必要部分，又是能够打破该秩序的潜在自律力量。³¹

如果我们阅读沃尔特·拉费伯尔的杰作《冲突：美日关系史》，便不难看出这一切与九鬼、西田等人所生活的世界历史处境之间的相似形。事实上，哈特与奈格里所预见的，似乎在此后已成现实：「然而，我们应当顾及国际政治中这些力量关系的不可预测性，并认识到区域性结构也可能与帝国指令的等级统一性相矛盾地行动……潜在的自律力量……能够打破这一秩序。」

活在作为放浪者主义之「粹」中的里京都学派，从这样一个假设出发：当前亚洲与太平洋的冲突一如此前那场冲突。从那里出发，我们将当下制造为一个不同于过去那个导致战争与毁灭之未来的未来。我们为此制造理论、求取知识。与少数种族同行。受教于放浪者。

法西斯主义、生命政治，与「生成—女人」

在《日本主义的结局》一文开篇，户坂指出：「日本主义从其本义上讲是一种观念，而且自不用说，它产生于一定的社会物质条件，但却并未客观反映这些物质基础。」³²倘若如此，那么帮助我们揭示「一定的社会物质条件」（包括日本主义从中产生的过程）的知识生产，便应是被称作放浪者主义之实践的第一步。

户坂说，这些「一定的社会物质条件」正是「法西斯主义那特定而独特的一组情境」，其中中产阶级（中間層）起着关键作用。据他所言，法西斯主义首先「是一种相对有利的方法，它似乎正在成功实现其扩张大金融资本主义的终极目标」。它做到这一点，是凭借「当垄断资本主义帝国主义化之时」，「对内借国家强权遮蔽帝国主义的诸矛盾，对外则营造出它能以武力解决问题的观感」。

是谁支持着那「对内遮蔽帝国主义之诸矛盾」的「国家强权」？又是谁持有「它能以武力解决问题」的观感？是「与小资产阶级相当的广义中产阶级，他们因某些特定的国内与国际政治情境而在其社会意识中经历动荡」，是「在情感上对无产阶级专政与资产阶级的露骨支配都已然彻底丧失信念的中产阶级」。接下来，让我们来探讨一下，宇野的1946年论文以及其他著作，如何将这种「中产阶级民主」与战时日本「瞄准以亚洲为中心之全球化的区域自律主张」联系起来。

在这篇论文当中，宇野将那种被转化为「军国主义式帝国主义政策之组织方法」的区域经济圈称作「威权式组织化」。³³宇野说，这种资本主义的「威权式组织化」，对应于户坂所称的「扩张的大金融资本主义」、即「法西斯主义与之相对应的当代资本主义体系」。³⁴根据宇野的看法，当「工人自主组织的批判」被排除、从而「为金融资本腾出活动空间」、使其得以为追逐垄断利润而自由行动时，这一转化便发生。³⁵

倘若此处的「工人」即是放浪者，那么他们「自主组织的批判」便会是作为放浪者主义的「粹」。它的被排除便可以被理解为「借国家强权……遮蔽帝国主义之诸矛盾」，但国家要做到这一点，便需要中产阶级的支持、即正当化，而这种正当化是通过日本意识形态之力量形成的。这意味着：日本意识形态必定具有在中产阶级心中生成对放浪者的仇恨或敌意一类负面情感的效果。

在《经济政策论》（『経済政策論』）修订版（1957年）中，宇野将这一现象作为「中产阶级运动」来讨论。在这一运动中，人一面「反抗」「通过企业经营或证券欺诈获取的过度利润」，一面却又会认为「金融资本代表着整个国家的利益」；换言之，人会对三菱之类「保持忠诚，只要其活动被限定在正常范围之内」。³⁶

对于宇野来说，正是「小资产阶级意识形态」驱使中产阶级如此思考与行动。³⁷丸山真男或许会把中产阶级在与金融资本之关系中表现出的这种行动方式称作「忠诚与反叛」（译注：忠誠と反逆，可参见丸山同名著作）。它是一种武士道、因而是日本意识形态。日本意识形态即小资产阶级意识形态，即户坂所称的、「具有法西斯特征」的「帝国主义意识」。³⁸换言之，它是一种独属于以下事物的意识形态：作为扩张的大金融资本主义之军国主义式帝国主义政策的组织方法，或采取区域经济圈之形态（如纳粹德国的自给自足体制[Autarkie]或大东亚共荣圈）的、威权式（即法西斯式）资本主义组织化。

然而，与此同时，宇野也认识到，区域经济圈也可能（至少）成为解决全球农业危机之有效方法的「种子」——这场危机最终汇聚为殖民地（农业）问题，显现于战前冲绳与爪哇制糖业之崩溃一类事件中。³⁹它是一种「国家对资本之控制」意义上的统制经济，而我们假定此处的「资本」特指金融资本。⁴⁰他建议：被「自主组织起来的工人」所「制约与控制」的国家，必须连同联合国（以及大概包括隶属于它的世界银行、国际货币基金组织等机构）一道，在全球范围内控制金融资本。⁴¹

如此，这种对全球资本主义的民主式组织化，需要放浪者「自主组织的批判」。这种批判由什么构成？而作为放浪者的工人又是谁？

作为政治经济学批判之源泉的自主组织的批判，其内容是对「资本主义生产方式之商品经济侧面」的批判。⁴²用宇野的话说，「唯有工人才能真正地批判它」。⁴³换言之，那些生产自主组织之批判的人应被视为工人。他们也是我们的「老师」，教我们如何批判政治经济学，揭示「资本主义社会经济之历史性」⁴⁴，在此基础上建构分析当前局势所必需的理论，并最终为了解决那个（或多或少）拥抱着地球上每个人之生命的全球资本主义之根本问题，而分析当前局势。

「自主而有组织地」批判的「工人」所批判的「资本主义社会之商品经济侧面」，对宇野而言，就是劳动力的商品化及其不可能性。⁴⁵宇野虽是在身处三菱期间，通过对纳粹德国之自给自足体制以及日本大东亚共荣圈的分析而把握到这一点，但我们也不应忽视大杉荣对他发现这一理论建构之关键点的贡献。正如宇野本人在访谈中坦言的，大杉是他一生的「最敬爱的老师」。⁴⁶

1919年，恰恰在宇野的分析被汇编之前四分之一个世纪，大杉写了一篇题为《国际劳工大会》（『国際労働会議』）的文章。笔者相信，这是宇野最早接触劳动力商品化问题的契机之一。国际劳工大会与日本的社会政策学派（后者包括河合荣治郎——户坂《日本意识形态论》中的主要批判对象之一）都将社会政策、尤其是劳动法，视为对劳动力商品化的废除。大杉彻底批判了他们的看法，指出它恰恰既是劳动力的商品化、又是对这种商品化的拒认。⁴⁷由此，我们可以将国际联盟（国际劳工大会即附属于它）对种族平等条款的否决，看作劳动力商品化之不可能性的暴露。该条款表明：一个「自由世界」唯有通过对处于其外者的掠夺才能建立。这也教导我们：由劳动力的商品化所必然导致的「劳动力商品化之不可能性」，正是全球资本主义的根本问题，并采取全球农业危机的形态——这一点，由那段在大杉写此文时前后开始的历史所表明。

通过社会政策实现劳动力商品化，其起源在于后藤新平自十九世纪末中国台湾开始推行的殖民政策。根据布鲁斯·卡明斯与马克·德里斯科尔的观点，这不是别的，而正是米歇尔·福柯所谓生命政治。⁴⁸这也使我们得以将生命政治重新定义为：关于「通过社会政策实现劳动力商品化」的政治。川岛健与富山一郎各自对战间期大阪财阀关联小型工厂中朝鲜与冲绳工人之劳动力商品化的分析，实际上正是基于福柯与宇野二人的著作。⁴⁹

卡明斯、德里斯科尔、川岛与富山表明：在上述重新定义的生命政治中，对国语、文化与历史的教育居于核心地位。它是社会政策的重要组成部分，就战前日本而言，它采取了「皇民化教育」的形态。换言之，它就是对日本意识形态的灌输。如今我们知道：作为独属于中产阶级（或那些想跻身中产阶级者）之意识形态的国语、文化与历史教育，在社会政策、因而在生命政治中起着核心作用。

作为生命政治的教育，既造就了一个在上述意义上支持法西斯主义的中产阶级，同时也将他们的劳动力商品化。它究竟如何做到这一点？一位福岛女性给了笔者答案。

在3·11事件发生之后不久，笔者通过U-STREAM收听福岛县当地的电台「Radio Fukushima」（ラジオ福島）。在新闻节目之间，播音员常常朗读听众的来信与电邮。其中就有她的声音。她是一位六十多岁的女性，住在一个被「建议」民众自愿撤离的地区。她对中央与地方政府、以及涉核企业的批评相当清晰有力。她宣称：「我已经活得够长了；不必为我担心。只要保护好孩子们和他们的未来就好。」

收听之时，笔者认为这是一个正当的异议，是长期被冷落之村民的自然意愿。然而，「那种使（我们）从一开始就认为某一处境不可避免的理论，妨碍我们深化对他们之愤慨、屈辱与意志的同情与共情，妨碍我们把它转化为我们自己真实的感受……（我）只是觉得对不可避免之事无能为力，于是只想尽量让其结果有助于一个更好的未来。」

于是，在中产阶级中，法西斯主义是这样被造就的：使人对少数种族面对暴行时的愤慨、对他们的屈辱与意志变得麻木不仁；或者，如哈若图宁在他为本卷所撰一章中所言，放浪者的「经验、记忆及其参差不齐之时间化的广阔图卷」构成了日常的「感性诉求」。而这恰恰是将世界历史作为日本意识形态来教授（如三木那样）所做之事：哈若图宁论道，「三木对历史的『应答性』，把与日常生活之感性诉求相关联的时间性——经验、记忆及其参差不齐之时间化的广阔图卷——牺牲给了在他看来更高的总体化之必要、以及他本所摒弃的叙事运动之抽象本身，并最终走向历史意义在理性中的（黑格尔式）启示。」

另一方面，哈若图宁指出，「户坂润那有力的介入⋯⋯开辟了重新历史化日常的道路」，而对于我们来说，这一重新历史化必须是「把它（放浪者『经验、记忆及其参差不齐之时间化的广阔图卷』）转化为我们自己真实的感受」，从而成为放浪者主义意义上的「粹」。在上述事例中，是一位「少数种族」的女性教给我们这一点，而这或许并非巧合。上面那段表达「我」收听广播时所想的引文，实际上出自大杉荣《小资产阶级的情感》（『小紳士的感情』）——1918年2月发表于《文明批判》第二期⁵⁰——而这些话语最初是伊藤野枝的声音，她在足尾铜矿事件期间批判了包括大杉本人在内的男性社会主义者的态度。

这些女性放浪者的声音，也使我们想起福柯的提问：「一个人如何不成为法西斯主义者，即便（尤其是）当他相信自己是革命斗士之时？」在为德勒兹与加塔利合著的第一本书《反俄狄浦斯》所作的序言中，他写道：

我会说（恕我冒昧），《反俄狄浦斯》是一本关于伦理的书，是关于将要在法国的很长一段时间内被书写的伦理的第一本书（这或许解释了为什么其成功不限于某一特殊的「读者群」：反俄狄浦斯已经成为了一种生活方式，甚至是思想和生存的方式）。一个人如何不成为法西斯主义者，即便（尤其是）当他相信自己是革命斗士之时？我们如何使我们的言语与行动、我们的心与我们的快乐摆脱法西斯主义？我们如何把那根植于我们行为之中的法西斯主义揪出来？基督教道德家曾搜寻深藏于灵魂之中的肉之痕迹。德勒兹与加塔利则追踪身体之中法西斯主义的最细微的痕迹。

向圣方济各·沙雷氏致以小小的敬意，人们或许可以说，《反俄狄浦斯》是一部《非法西斯主义生活导论》。⁵¹

译注：此处译文参考网友lightwhite于2011年2月26日译文。

使「我们的言语与行动、我们的心与我们的快乐」法西斯化，或曰造就「身体中的法西斯主义」，正是生命政治的一个目标。而「揪出」并「摆脱」这种意义上的法西斯主义，也是它的一个目标——这正是里京都学派一直以来所致力、并将继续致力之事。让我们来考察这是如何做到的。

しじょうのあい：至上之爱，还是市场之爱

哈若图宁在评论赫伯特·P·比克斯《裕仁与现代日本的形成》（2000年）一书时、以及在另一些地方⁵²指出：「那些在日常生活中否认天皇之重要性的日本人，仍然表现得仿佛他就是民族共同体的化身。」其中不难听到伊藤与大杉之声的回响。哈若图宁把这称作「一个如此深植于日本社会之信念体系的言语姿态——即其文化无意识」。结合富山关于作为文化之意义的「身体姿态」的论述，我们可以将日本意识形态所生产的这种语言性身体姿态界定为日本文化。

哈若图宁把作为日本意识形态的日本文化称作一种「暧昧的剪影」（ambiguous silhouette）。⁵³它是「对某种无法被符号化之根本失序的遮蔽」（隐匿），同时也「提供一种解决方案，并许诺去管控那由始终笼罩着他们之资本主义现代化的不均衡与失衡所产生的、不可想象的对抗与无法表达的失序」。⁵⁴另一方面，对哈若图宁与户坂二人而言，那作为神话、采取皇道学说之形态的国史（こくし），正是日本意识形态的极致化身。

在《这必朽的身体》（The Body of This Death）的「致谢」中，威廉·哈弗这样致谢哈若图宁：「于我而言，倘若我不曾遇见他，我所认为的世界无疑会是一个更安全的地方；但同样无疑的是，它也会沉闷得令人难以忍受。」⁵⁵在书中，哈弗把日本意识形态对全球艾滋病危机的遮蔽与拒认，作为「某种无法被符号化的根本失序」来讨论。作为「救赎」的「超越性」。⁵⁶这便是这位哈若图宁的昔日学生为作为暧昧剪影的日本意识形态所起的名字。他说，作为超越性（与救赎）的日本意识形态，由「围绕这场疫病的可理解性与可领会性的诸结构」构成，这些结构「使艾滋病变得规范而日常」，也使其「成为慢性病而非危机」：换言之，「不可思之事被弄成可思，不可能之事被弄成可能，非凡之事被弄成规范」。⁵⁷这必定就是哈若图宁宣称「幻想」、亦即日本意识形态「结构着现实」时所指的意思。⁵⁸

上述里京都学派核心成员的批判，正是将里与表区分开来的东西：它是前者对后者的批判。事实上，哈若图宁与哈弗把日本意识形态描述为一种暧昧的剪影，这似乎完美地充当了对宇野所称之纯粹资本主义、即表京都学派世界历史中之「上帝之城」的解释：纯粹资本主义即围绕劳动力商品化之不可能性的「可理解性与可领会性的诸结构」。一如作为超越性—兼—救赎的日本意识形态，它也遮蔽并拒认——例如，通过把福岛当前的局势弄成「慢性病而非危机」——正如经济学家以「创造性破坏」之名把大萧条说成商业周期的一部分、而非实在（the Real）之危机。

作为日本意识形态的武士道，可以被理解为一种「创造性破坏」。然而对哈弗而言，故事并未到此为止。他看到了其中的「暧昧性」；例如，把作为日本意识形态的「粹」与作为放浪者主义的「粹」区分开来的那条界线本身的暧昧性（我们应记得，「粹」部分地、或很大程度上就是武士道）。关于谷崎润一郎——他长眠于净土宗法然上人的隐栖之所法然院，九鬼亦安眠于此——哈弗写道：

当谷崎在《阴翳礼赞》——一曲为物质文化之丧失而作的挽歌——的结尾写道，唯有文学才能成为怀旧的最后避难所时，他是否已经将怀旧标定为：既非对丰盈之单纯追忆，亦非对丰盈之丧失的接受，而是对那丰盈始终早已「失落」的认识？是否已经认识到：每一次对「日本文化」之丰盈的重拾——以及对作为本体论丰盈之「日本文化」的重拾——都是对一种从未存在过的本体论丰盈的重拾？我认为，谷崎那里的处境必然是暧昧的，而且，正因谷崎从来不只是个反讽者，它就必须保持暧昧——我们欠他一个对那暧昧性的承认。⁵⁹

在《这必朽的身体》的「致谢」中，哈弗写道：「酒井直树与我多年来一直在交谈、饮酒与争论；就本文而言，我尤其感激他关于西田、太田与谷崎的讨论。」⁶⁰他们交谈、饮酒、争论的，或许正是荻生徂徕作为日本意识形态的武士道与伊藤仁斋——用我们的话说——作为放浪者主义、即里京都学派之「粹」的武士道之间的关系。仁斋的武士道（放浪者主义的前身）由「一种社会行动的伦理性」构成，这种伦理性「参照作为他者性之场所的人之身体，而该他者性永不可能被意图完全涵摄」。⁶¹另一方面，徂徕的武士道，即以「忠诚与反叛」为特征的日本意识形态，承载着「真正儒学那仁厚而有德的在场」。⁶²前者生产出推动「变化」的主体性，后者则使人变得「对变化与瓦解出奇地敌视」。⁶³

由此我们推断：仁斋的武士道构成里京都学派的「南方」，而徂徕的武士道则构成表京都学派的「南方」。二者皆为区域经济圈，因此它们必定对应于长原丰在《天皇制国家与农民》（『天皇制国家と農民』）中讨论的两种自律类型——因为，根据该书作者的观点，区域经济圈中的宏观自律以村庄与街区层面的微观自律为前提。⁶⁴作为日本意识形态的徂徕武士道，以金融资本与国家对生存权的保护为前提，因此它「对变化与瓦解出奇地敌视」。其结果便是，它形成了「共情之场所」（topos of empathy，酒井）⁶⁵、或曰「同者之共同体」（哈弗），这一场所将那些试图把它改变为另一种自律类型的人排除出去。而带来另一种自律类型的，正是仁斋的武士道——这另一种类型由其自身并为其自身保护生存权，并批判前一种类型所采用的那种生命政治。

据酒井所言，无论是徂徕的还是仁斋的，武士道在本质上都由「爱」（愛）所规定——「爱」「以互惠、决断等为其内容」。⁶⁶与此类似，长原与富山在他们所称的「村落心性」或「同乡性」（二者皆可译作「集体心性」[collective mentality，或集体性意识]）中，发现了把两种自律作为运动而创造出来的力量。⁶⁷

规定徂徕武士道的，是「通常被称作『爱』的相互移情，人于其中以他者之名颂扬自身身份的假想形象」。⁶⁸它也被说成是「被刻画为等价交换的互惠」。⁶⁹据此，我们将把它称作「市场之爱」（市場の愛），即纯粹资本主义所要求的那种爱。它是「一种……移情的渠道，人于其中希望与他者构成一种稳定的相互性体制」，正是在这个意义上，它是「一种与他者结成同性社交式共谋的愿望」。⁷⁰与之相对的则是仁斋的「爱」，我们将其称作「至上之爱」（至上の愛）。酒井区分了这两种「しじょうのあい」：

尽管我是在某一社会关系网络中与他者相遇——该网络假定地把我与他者都表象为过度饱和或被过度决定的主体——但仍然存在这样一个侧面：在其中，一个独特之物与其他独特之物相遇，而这一相遇无法被还原为一个主体与其他主体的关系。与发生于话语之中、因而可计量的主体之相遇不同，个别存在之相遇在最终分析中没有任何可资比较之项，甚至没有平等。在独特者之相遇的这一特定侧面中，人与他者相遇，不仅是作为臣属、子女、妻子、朋友或弟弟，也是作为陌生人。而唯当人能够把他者部分地作为陌生人来相遇时，伦理行动才是可能的。（我说「部分地」，是因为无法设想与一个完全的陌生人、一个完全外在于社会关系的他者的相遇。）因此，「爱」之所以盛行，恰因他者并非与我亲近或熟稔，而是对我部分地陌异。即便面对我的父母、兄长或丈夫，我也是通过他们之独特性、陌异性的契机而进入「爱」的连结：他者始终作为主体位置与陌异性之混合体而被相遇，无法被任何既定话语所容纳。⁷¹

由此我们明白：作为装置（dispositif）的「社会关系网络」，首先就是家庭。它也是作为「扩展家庭」的村庄与「路地」（小巷）。它与另一种名为市场的装置相交，其结果便是，作为「同乡性」的「爱」被转化为两种「爱」（市场之爱或至上之爱），而这两种爱规定着日本文化的性质（作为日本意识形态的徂徕武士道，或作为放浪者主义的仁斋武士道），并最终规定着两种自律。

仁斋的「爱」（至上之爱）以及随之而来的他的武士道（放浪者主义），起源于作为「家庭之爱」的「同乡性」。但在某一时刻，拥有它们的放浪者离开了这个名为家庭的特定装置，转而创造一个区域经济圈，一如里京都学派那（当下中的）未来。徂徕的「爱」（市场之爱）与武士道（日本意识形态）则试图重新捕获他们，把他们带回那个名为「国家」、如「日本」（にっぽん）这般的家庭，并在这一过程中把他们重新转化为名为「日本人」（にっぽんじん）的家庭成员。笔者相信，这正是户坂宣称「家族主义」（家族主義）构成日本意识形态之核心部分时所指的意思：

面对那个日益崩溃、而且与理性的、社会科学式理解之权威相对立的所谓家族制度，我们今日的家族制度主义（作为一种含混的观念），是企图在某种统制主义之下维持资本主义的一个借口。由于其内容含混，它能以极为庸俗的方式被轻易接受。⁷²

家族主义是「企图在某种统制主义之下维持资本主义的一个借口」。这正是我们一直在追究的、日本意识形态（作为家族主义）与作为「法西斯主义与之相对应的当代资本主义体系」之扩张的大金融资本主义之间的关系。户坂对此作了更详细的论述：

家族主义者们（他们一贯见于今日各种类型之日本主义者的多数当中）一直试图在对现实社会作某种解释与表达时利用家族制度。他们断然拒绝承认这一制度的崩溃；即便承认，也只把它当作邪恶的个人主义。无论哪种情况，他们都把日本之、或他们自身之最后的希望与期待寄托于家族制度。失业与贫困问题之困难，凭借家族制度这一理想而被理想主义地压制下去。然而现实中，这一制度的崩溃实际上把家庭（或家户）成员逐出家庭与家族制度，推入失业者、或面临失业可能者的行列。⁷³

而女性构成「失业者或面临失业可能者」的多数。户坂认为这是家族制度崩溃最关键的原因：

女性头一次获得独立，是通过为家族生活之崩溃——这一崩溃损害着家族制度——付出代价。此处的「独立」所指，仅仅是经济独立（就业），或是那种使她们在社会身份上独立、却在经济上并不独立的失业⋯⋯现代女性已开始从她们（在传统日本家族制度中的位置）中成长出来。这是一个不祥的征兆，是（各种类型的）家族主义者永远无法安心的征兆。⁷⁴

据此，女性，尤其是那些因经济下行或地震一类原因而与家人分离者，正是「各种类型」的「家族主义者」主要瞄准的对象——她们既作为日本意识形态的接受者、也作为其传授者。「抚子维新会」（撫子維新の会），即大阪维新会这一政党的女性后援团体，便是一个好例子。它与其他女性团体一道，为采用反映皇道学说的初中历史教科书而奔走。「日本教育再生机构」（日本教育再生機構）推动与安倍晋三所青睐者相同类型的教科书，它有一个名为「日本家庭教育再生机构」（日本家庭教育再生機構）的姊妹组织，后者的口号是「母亲是日本的瑰宝，孩子是日本的基石」（母親は日本の宝、子供たちは日本の礎）。这或许足以作为日本意识形态及其话语二度降临的证据。

「『粹』怀抱着积极的喜悦，活在未来」

里京都学派揭示了「粹」在作为日本意识形态——即在徂徕武士道中尤为显眼的家族主义——之意义上的「本质」。它可以作为过去与未来在日本主义式国史中被找到，而该学派的创始人户坂认为日本主义式国史即终极的日本意识形态。它通过种种装置（dispositif）被传授，并生产出一种名为「身体中的法西斯主义」的主体性。在这种古今相续的教育当中，那些原本是放浪者的中产阶级女性扮演着关键角色。

「揪出」「身体中的法西斯主义」的过程，也一直是揭示并传授「作为放浪者主义的『粹』」之所是的过程。它意在「摆脱」法西斯主义。这本身就是作为放浪者主义的「粹」、或曰里京都学派的「特定存在方式」。它接近于仁斋（里京都的「名誉成员」）所讨论的「生」（せい）。根据酒井的看法，「社会世界以『生』（sei，sheng）一词为特征，它意味着不停的分解与再生：它从不保持静止，因此不可能有任何可供回归的原初原型。理想社会，是在人们微小而琐碎之伦理行动所生成的恒常变化与修正之下的社会。」⁷⁵

正如笔者在别处论及德勒兹与大杉时所言，作为生命的「社会世界」——它包含「不停的分解与再生」——可以被设想为作为行动力（power of action，德勒兹）之劳动力的耗费或消费（大杉）。⁷⁶换言之，它不是别的，而正是作为「人们微小而琐碎之行动」的劳动。据德勒兹所理解的斯宾诺莎，行动力（劳动力）的生产方式（教育）与消费方式（劳动）由欲望、即「conatus」规定，而后者又由感受或情动（affect）规定。⁷⁷

「conatus」接近于户坂所称的「主体的能动性」。⁷⁸由于户坂似乎认为后者接近塔尔德的「信念或欲求」⁷⁹，斯宾诺莎的概念（至少对我们而言）便可以用塔尔德的概念替换。又由于户坂把九鬼置于塔尔德的影子下，此特定意义上的欲望便可被视为类似于九鬼的「粹」。

当作为「conatus」的「粹」由市场之爱规定时，它便以家族主义的形态成为日本意识形态（如徂徕武士道）。在这种情形下，作为劳动力（或行动力）之消费的劳动，生产出作为「共情之场所」、或「同者之共同体」的「南方」，它「对变化与瓦解出奇地敌视」。当市场之爱被转化为至上之爱时，作为日本意识形态的「粹」便成为放浪者主义（如仁斋武士道）。它消费作为行动力的劳动力，从而生产出作为「理想社会」的「南方」，一个「处于恒常变化与修正之下」的社会。笔者相信，这正是户坂所称的「感受逻辑」之所指：

在感受逻辑中，结论从一开始就已经被明确给出，而这个被预先规定的结论，使人按照自己的假设与期待进行推演。感受逻辑那标示出它与理性逻辑之绝对差异的特征，正可于此一点中找到。因此，在这种推演中所必需的，并不是去追随由它推出的那种结论，而毋宁是去观察：去推出那个早已被铺设好的结论，是何等富于成效。目的从一开始就被规定。推演不过是服务于它的手段。显然，这种事在理性逻辑中是不被允许的——理性逻辑被要求保持客观镇定。那些干脆无法忍受严格逻辑之繁琐者，或那些有更现实、更迫切之问题者，或许会使用这种感受逻辑。既然逻辑发端于人类的日常需要，并按必要而被使用，那么便没有理由让感受逻辑就此从人类生活中消失。⁸⁰

对我们而言，目标是获得至上之爱、放浪者主义，并最终将「南方」造就为一个民主式组织化的区域与全球经济圈。我们推演：市场之爱、日本意识形态、以及作为「同者之共同体」的「南方」如何被转化为前者。据户坂，这一转化是一场历史运动。在其中，作为日本意识形态的「粹」在当下，于未来将成虚假；而作为放浪者主义的「粹」，在当下虚假，于未来则将成真：

既然时间依规律不停地运动，那么在过去或未来某一时点上恰当的真理，在当下可以是虚假的；同样，当下被视为真理者，倘若人们继续以现在这般方式坚持它，在未来也会成为虚假。真理可以凭借历史运动而成为虚假。⁸¹

我们也可以将「当下被视为真理者」（作为日本意识形态的「粹」）与「在过去或未来某一时点上恰当的真理」（作为放浪者主义的「粹」），分别理解为宇野所称的经济规律（経済法則）与经济原则（経済原則）。在1959年与宇野合编的《日本资本主义与农业》（『日本資本主義と農業』）导言中，东畑精一把一个被假定为彻底受经济规律支配的纯粹资本主义社会，描述为「一道可以望见、却既无法把握、也无法在大地上付诸实现的地平线」。⁸²同一年，正如今日许多日本主义者所做的那样，他也呼吁复兴明治维新前后那些尊王志士所特有的武士道，将其作为生产这样一个社会所必需的主体性。⁸³我们可以假定，这种武士道与「粹」之间有诸多重叠之处，这一点可在如《梦醉独言》（『夢酔独言』）中得到印证——该书作者胜小吉，是胜海舟之父，而胜海舟正是最受欢迎之「榜样」坂本龙马的导师。⁸⁴

这场历史运动是这样一场运动：由纯粹资本主义结构的现实，通过主体性的转变——从东畑所呼吁的那种主体性，转变为通过学习放浪者主义而生产出的那种主体性——而朝向一个民主式组织化的经济圈。它是作为从被造到制造之运动的劳动过程（哈弗、马克思、西田），是生命（酒井），是历史运动（户坂），也是宇野所称的「资本主义社会经济之历史性」——宇野主张，正是在这一历史性的基础上，必须建构如他的经济原论、即原理论（经济原理理论）那样的科学理论。关于历史性与理论之关系，户坂宣称：

以社会历史运动之实际必然性为其基础的理论，在原则上以组织的方式取得某种真理形态（它不适用于个别情形）。换言之，那发端于「社会历史运动所意欲走向之处」——即现实所持有的必然性——的逻辑，在原则上是真实的。相反，那对此种历史必然性漠不关心的逻辑，亦即不以它为基础的逻辑，在原则上始终持有某种虚假形态。逻辑唯当伴随历史意识时才会是真实的，若不伴随，便会是虚假的。⁸⁵

户坂确认：必须将宇野的经济理论理解为在教导我们——朝向纯粹资本主义的历史运动，如何能够成为一场朝向「被经济原则所支配之世界」、亦即放浪者主义的运动。为此，我们首先必须揭示（或推演）作为感受（或情动）逻辑的历史性，它追踪着从当下到未来的转化。这恰是里京都学派内部之继承所一直涉及的事。要做到这一点，我们需要它所要求的那种劳动力、主体性，以及最重要的——爱。我们须从户坂及其后继者那里学习这些。

就户坂而言，知识、以及作为知识之组织的逻辑或理论，都以经验——包括感觉或知觉——为前提。既然历史性是一种以感受逻辑之名存在的逻辑，它便必定发端于某种经验。在这方面，户坂写道：

经验这一概念所面对的困难，呈现在它必须克服某种二元论这一问题上。因为，经验要成为经验，也就是说，要成为一种能在人类社会中共通的经验，或至少作为个别人类所持有的经验而被承认与尊重的经验，它便不能停留为单纯的经验。这是因为：倘若它停留为单纯的经验，亦即倘若它的本质是各个个体那不产生此外任何价值的经验，那么它便不可避免地永远只能是经验主义的、乃至唯我论的⋯⋯经验是人类社会中最受信赖的知识之出发点。除了是某人所经验过者之外，经验还必须是某人将在未来经验之内容，进而，还必须是社会中的人们或许已经经验过、正在经验、并将在适当时候经验过之内容——换言之，是一旦给定条件，所有人都必然会经验之内容。这意味着：经验本身包含着某种超经验、或先经验之物，亦即某种不再是经验性的东西。⁸⁶

笔者认为，富山所称的「暴力的预感」，就是这种超经验或先经验之物，而它由某种特定经验——即所谓「战场的记忆」——催生。⁸⁷在一次访谈中，哈若图宁阐述了这一主题：

你提请注意我的族裔背景，这是对的——我是亚美尼亚移民之子，他们为逃避那场在安纳托利亚展开的种族灭绝式迫害而出逃，这场迫害由奥斯曼土耳其人于十九世纪末发动，由其青年土耳其党与凯末尔主义的继任者延续。我是听着这些大屠杀的故事长大的——我父亲是一个有12个孩子之家庭中唯一的幸存者（我只知道其中一位姑姑的名字，其余的一个也不知道），我母亲十几岁时与她母亲一同逃入叙利亚沙漠，被当地部落民救起，后者帮她们找到了去贝鲁特的路。她从未讲过任何故事。我之所以会从事日本及其历史、乃至任何民族群体的研究，并没有什么充分的理由，除了这样一个事实：这一决定不过是基于一种先在的、否定性的意向，而这种意向是由我与我这一代人在美国学校中所受的同化主义式社会化所促成的。我所说的、我上学时移民子女所受的教育，是把年轻人「美国化」的种种尝试，其结果是种种旨在淡化我们族裔背景的社会化形式。⁸⁸

笔者实在想不出还有哪一种「日常生活之感性诉求」，能比哈若图宁的这段文字更好地教给我们「户坂⋯⋯开辟了重新历史化日常的道路」⁸⁹这句话意味着什么。哈若图宁的母亲从未谈起（至少未曾以言语谈起）的亚美尼亚人遭屠杀的记忆，以及他本人那以国语教育（亦即生命政治）之形式所经历的种族主义之记忆，二者共同在美国、日本、以及别处与各处的当下与未来中，催生出暴力的预感。

凭着这一记忆与感受（或预感），哈若图宁与他的朋友及学生们相当自发地扩展了里京都学派，并与他们一道（或者说，用户坂的话，「以组织的方式」）书写了历史。笔者推测，户坂当年组织唯物论研究会（唯物論研究会）并出版其杂志《唯物论研究》，也是以同样的方式。我们这些汇聚于本卷及其之外的人，分享着他们的记忆与感受，并将里京都学派进一步扩展。

在本文开头，户坂已经教给我们：作为「理论—智识活动」的里京都学派本身，是一种「生产—政治活动」的一部分——这种活动旨在把今日这个越来越像户坂生活并死去（更确切地说，被谋杀）之时代的局势，推向作为生成本身的劳动过程。

哈若图宁对今村昌平1971年纪录片《日本战后史：女老板翁波萝的生活》（『にっぽん戦後史 マダムおんぼろの生活』）的解读，教给我们扩展并强化里京都学派所需的、最为重要之事：

他问她对战争及其结束有何感受，是否感到悲伤、是否怀着哀痛与悔恨——背景是人们纷纷表达懊悔、祈求神明垂顾。翁波萝则爽朗地回应，说她多么高兴战争结束了，说这场战争是何等的麻烦，并表达如今必须得继续过自己的生活。一如友津执着于一个没有尽头的战后、执着于占领对过去的摧毁，翁波萝对那同一段经历、对那导致战争与毁灭的过去毫不在意；她把战后与占领看作一个重新开始的机会。影片大量篇幅讲述她如何打入横须贺的酒吧世界，讲述她结识的人——通常是美国男人——以及她对经济独立与舒适生活的渴望。今村既凸显她的乐观、也凸显她的活力，这乐观与活力持续地由一种既自主又独立的行为方式表达出来，尽管显而易见，她的生计正取自美国人。与此相对，今村对一种「官方认可的」「公共的」历史的刻画——这种历史以占领、以及日本随后在美国明显主导下的复兴为中心——所暗示的不过是一种「虚假」（うそ），尽管它对维持现状是必要的。可以说，翁波萝活在书页之外，活在战后日本、以及作为日本的战后之官方叙事之外，她对着导演的提问讲述自己的经历，于是她的日常生活累积性地书写出一段不同的历史。⁹⁰

这阐明了：当哈若图宁在他为本卷所撰的文章中说「三木偏离户坂润那有力之介入——这一介入开辟了重新历史化日常的道路——之处，正在于他决定将它系于世界历史的使命」时，那个日常被「系于其使命」的世界历史，与那个被户坂重新历史化的日常，二者各自意味着什么。德勒兹与加塔利或许会在那充满悲伤、哀痛、悔恨一类被动情感的「官方认可的」「公共的」历史（如三木的世界历史）中，看到他们所视为「历史」、并将其与海德格尔思想中之历史相等同的东西。⁹¹这也对应于德勒兹所称的「革命的历史」。⁹²「战后日本的官方叙事」，确实就是以「战后民主主义革命」（戦後民主主義革命）之名行世的革命的历史。

另一方面，作为生命或道路（酒井）、历史运动（户坂）与历史性（宇野）的「一段不同的历史」，对应于德勒兹与加塔利所称的「（作为实验的）生成」，也对应于德勒兹所称的「革命性生成」。上述引文教给我们：它是通过对海德格尔之历史、即革命的历史的批判——作为「混音」的批判——而被生产出来的。（哈弗会把这称作戏仿的生产。）

与《什么是哲学？》中「没有历史，实验便会停留于不确定、无条件的状态」⁹³一句相对应，德勒兹在《斯宾诺莎与表现主义》中指出：「正如斯宾诺莎所言，我们的欲望本身『生于』激情。」⁹⁴作为里京都学派，我们要在既定历史的既定处境中扩展并强化我们的革命性生成，所须做的便是：通过凸显「那持续地由既自主又独立之行为所表达的乐观与⋯⋯活力」，来对那由作为被动情动之激情所规定的革命的历史进行混音；换言之，凸显一种独属于少数种族之女性的文化、或主体性——如女老板翁波萝那样的女性，或那些在当前移民与难民危机中越境进入欧洲及更远处的人。这种文化即「悲伤的乐观主义」（悲しみの楽観主義），长原在奈格里那里看到了它；它由积极的情动规定、或从中诞生。⁹⁵对笔者而言，没有什么比大杉从伊藤野枝那里学到的那种积极的喜悦更能表达它。这是我们（里京都）学派先于一切所需要的至上之爱的终极表达：

我们常常失败。然而，无论失败多少次，我们都无法忘记战斗时感到的喜悦。那是不屈服的喜悦。那是检验我们自身之力量的喜悦。那是目睹真正的同志情谊在朋友之间扩散的喜悦。那是能够清楚看出谁是世上之友、谁是世上之敌的喜悦。而它也是基于上述种种喜悦、去预见我们自身之未来、社会之未来的喜悦。那是观察我们自身之主体性向前推进的喜悦。⁹⁶