编者按。
本次访谈在清华双清书咖完成，彼时张金牛先生亦在场旁听了整个过程，同时感谢他在本文的结尾简要提供了些文字。关于本文的内容与疑问，实际上在慕唯仁先生的其它文章中都有更详尽的见解，因此，本次推送的目的毋宁说是提供某种偏全景的视角，以此去“错位竹内好”。
摄影：张金牛。
一、去地方化的竹内好
付石：非常感谢慕唯仁先生能在百忙之中抽空接受访谈，关于这一企划，我之前有向您简单介绍过——我们选取了诸多中日学界之外的学者文章，来展现你们如何阅读竹内好，尤其是竹内笔下的中国。这之中有酒井直树、卡里奇曼（Richard F. Calichman）、苏哲安（Jon D. Solomon）、邬可贤（Christian Uhl）等人，以及您。我们将这一企划命名为“错位竹内好”（Displacing Takeuchi Yoshimi）。最开始，它的名字是“竹内好在西方”，我后来修改了这个名称，因为这一专题中的所有人都对所谓的“西方”以及建立于这一概念之上的学科规范保持着高度的批评自觉，在某种意义上，选择竹内好作为自身的研究课题便已经呈现了一种对普遍学科传统的批评姿态。但我们不得不面临一个事实，那便是你们的研究中存在着异质性，而这份陌生在很大程度上源于你们是在各个学界传统之“间”思考竹内好的，是在跨文化、跨国性、翻译以及后殖民中使竹内好错位的。我想首先询问慕唯仁先生的是你们是如何形成这种错位的？是什么让你们选择了这样的竹内好？
现任纽约市立大学教授、哥伦比亚大学东亚研究所高级研究员，康奈尔大学博士毕业，在读期间师从酒井直树。研究领域广泛，包括但不限于日本近现代思想史、日本现代文学、文学批评、后殖民理论、电影研究与时间哲学。著有《身份/同一之前：日本研究的方法问题》（Before Identity: The Question of Method in Japan Studies）（2021）、《超越国家：安部公房作品中的时间、书写与共同体》（Beyond Nation: Time, Writing, and Community in the Work of Abe Kōbō）（2016）、《死之将至：东亚的必死踪迹》（The Coming Death: Traces of Mortality Across East Asia）（2022）、《竹内好：西洋的置位》（Takeuchi Yoshimi: Displacing The West）（2004）。另译有安部公房与竹内好作品数篇。
1984年毕业于美国布朗大学，1997年获美国康奈尔大学现代中国文学博士，现为法国里昂第三大学中文系终身教授兼巴黎第十大学跨领域多语研究中心研究员。研究领域包括主权与生命政治、国族主义与全球化、后殖民主义、种族主义、现代中国文学等。
慕唯仁：主要的问题是不同的学科与竹内好的关系，我认为这是核心问题。错位可能与不同学科有关。在西方（尤其是在美国），最早系统研究竹内好的，我觉得可能是卡里奇曼。我之所以认为他的研究有趣是因为他在东亚系隶属于文学研究方向，但实际上是研究哲学，而且是欧陆哲学，尤其是德里达。所以我们可以看出他的竹内好是有很多德里达色彩的，这与他的老师酒井直树也有一定关系。
海德堡大学哲学博士学位（最高荣誉等级），其博士论文于2003年荣获雅德奖。2007 年出任根特大学日本学教授，目前在该校担任正式教授。邬可贤曾在法兰克福大学、海德堡大学、莱顿大学与根特大学开设门类广泛的课程，涵盖哲学、思想史、政治观念史、日本文学史、中日通史、研究方法论、理论研究、近现代日语、古典日语、古汉语、汉文训读，同时开设诸多专业性更强的课程与研讨班。在研究领域，其立足历史唯物主义视角，探讨中日两国的哲学与思想史相关议题。他的学术研究重点为知识体系的划时代变革及其背后的政治经济基础，以及促成这类变革进程的特定历史条件。以此为基础，他也会针对东亚研究传统范畴之外更具普遍性的理论问题发表见解。
虽然邬可贤也算是东亚系的，但他是在海德堡攻读的博士——博士论文也是关于竹内好的鲁迅，而且他的老师沃尔夫冈·赛弗特（Wolfgang Seifert）也是研究竹内好的。虽然他们的传统中也包含着一些哲学，但更多是文献学，所以他主要看的是竹内好的思想资源从何而来，因此他关注京都学派。
1975年在法兰克福获得哲学博士学位后，在海德堡大学担任日本研究教授。研究重点是现代日本的政治、思想史和政治史，以及哲学、社会学。著有《战后日本的民族主义：种族民族主义者意识形态研究》（Nationalismus im Nachkriegs-Japan. Ein Beitrag zur Ideologie der völkischen Nationalisten）等。
然后如果谈到中国的话，那必须得提孙歌。孙歌是一个比较重要的研究者，她原本也是中文系的，但是她的做法和前两者都不同，更偏向于从思想史的角度来处理竹内好，即把他的思想放在历史脉络中。她与卡里奇曼有一些共同点，他们都对后现代理论感兴趣，不过因为孙歌会从一个历史脉络展开。
慕唯仁，张春田、任致均等译，华东师范大学出版社，2018年。
我的背景与这几位学者有点不同，所以我的切入点也会不一样。我最开始是在夏威夷大学学习比较哲学的，主要关于中国与西方，但是也接触了一些京都学派，之后我才进入历史系。实际上我在哲学系的时候连竹内好是谁都不清楚，我是在日本研究章太炎的时候才知道竹内好是谁。因为我当时在做章太炎研究，对日本的章太炎研究印象特别深刻，我后来就在想这些人为什么会对章太炎有这种看法，这种反近代的解读来自哪里呢？这就让我慢慢追溯到竹内好，我认为这些学者实际上都受到了竹内好的影响，包括西顺藏——当然他和竹内好可能是同一代人，但西顺藏的学生近藤邦康跟我说他实际上确实是受到了竹内好的影响。然后反近代的章太炎的观念就出现了。
西顺藏（1914~84）作为中国思想史学家，自1938年起任职文部省国民精神文化研究所助手。1942年，受聘为京城帝国大学文学部副教授。1944年，于京城作为二等兵编入大日本帝国陆军第49师团步兵第106联队，服役3个月。1946年，随着第二次世界大战结束，京城帝国大学遭废止，随之卸任。他撤回日本，同年出任东京产业大学（现一桥大学）预科教授。1958年晋升为该学部教授，1966年担任一桥大学第六任社会学部部长。西顺藏作为战后昭和时期近现代中国思想史研究的开拓者之一，因独自负责选集《原典中国近代思想史》（旧版全六卷，岩波书店出版）的编纂工作而闻名。此外，他关注在日亚洲人遭受歧视等社会问题，积极投身反歧视市民运动。著有『満州国の宗教問題』『中国思想論集』『日本と朝鮮の間：京城生活の断片、その他』。
历任北海道大学副教授、东京大学社会科学研究所教授，1995年届龄退休，获聘东京大学名誉教授。退休后出任大东文化大学法学部政治学科教授，2006年离职。曾担任日本现代中国学会理事长、中国社会文化学会理事。主要研究中国近现代思想史与中国政治、毛泽东思想等。著有『毛沢東：実践と思想』『中国近代思想史研究』『辛亥革命：思想の形成』等。
所以我觉得在反近代的章太炎的背后是一个反近代的鲁迅，而反近代的鲁迅跟竹内好有关系。我是从这个角度开始对竹内好感兴趣的。但是由于我的背景与这些学者不尽相同——我是哲学系出身的，之后进了历史系，而在哲学系我开始对马克思主义产生兴趣——所以我对竹内好的研究，尤其是与卡里奇曼和孙歌相比，会有更多马克思主义色彩。而且由于我对马克思主义研究以及黑格尔格外注目，所以我对竹内好的研究也会更偏向黑格尔－马克思，这使我关注的一些文本与观念都会有所不同。
可能关键的问题就是在这里。如果举一个例子来说的话，在《泛亚主义与中国革命的遗产》（Pan-Asianism and the Legacy of the Chinese Revolution）中，我提出了一个关于时间的问题，竹内好的「無限の瞬間」，也就是“无限的瞬间”。我认为在这里“瞬间”本身便是无限的，所以和海德格尔之类的也可以产生联系。而这和卡里奇曼的翻译是完全不同的，他将这个词语翻译为innumerable instances，中文的翻译也是“无数瞬间”，但实际上“无数”是指每个瞬间都是一样的，然后有无数个。但我的观点是瞬间本身就是「無限」的，是革命的瞬间，或是说政治的瞬间、行为的瞬间。（注：“历史并非空虚的时间形式，如果没有无数为了自我确立而进行殊死搏斗的瞬间，不仅会失掉自我，而且也会失掉历史。”竹内好《近代的超克》，孙歌译。）
Viren Murthy, The University of Chicago Press, 2023.
这是一个例子。所以我觉得背景与学科是非常重要的，但竹内好非常有意思的一点就是任何学科都无法完全把握他，所以你需要在跨学科的视野中来去研究。
付：所以说竹内好在本质上便处于这么一种错位的状态，如同他一直展现的那样。
慕：对，我觉得他自己是这么认为的。他可以说是做文学或者文学批评的，但他同时也和哲学相关，像他也谈论「時間」之类的，但同时他又不断提醒说，他并不是做哲学的。所以他总是在这种中间的状态，有点像鲁迅说的历史中间物的状态。他有时确实是这样的。
付：您刚才提到了您和各个学者之间的差异，尤其提到了卡里奇曼。我认为卡里奇曼确实非常值得关注，不仅因为他是西方竹内好的先行研究者，更在于他是竹内好的翻译者——当然，邬可贤也是。您刚才提到了卡里奇曼与酒井直树在哲学进路上的联系，我认为卡里奇曼作为酒井的学生，他似乎确实将酒井的观点推至了理论化的极端。从这次选择的酒井的文章再到《“这帮亚洲佬”》（“You Asians:” On the Historical Role of the West and Asia Binary），他都强调，尽管竹内好为我们提供了通往后殖民反思与抵抗欧洲中心主义的契机，但他和丸山真男一样都共享着黑格尔式历史主义的逻辑——当然，也许竹内更接近西田几多郎——而竹内之所以能对现代主义提出批评则在于他本身便是一个深刻的现代主义者/近代主义者。酒井强调的是“从竹内好出发”，而卡里奇曼则完全将竹内好德里达化了。
曾任教于康奈尔大学比较文学系与亚洲研究系，同时是该校历史学研究生项目成员。他以多种语言发表研究成果，研究领域涵盖比较文学、思想史、翻译研究、种族主义与民族主义研究，以及符号体系和多元文学形态史，包括言语、书写、身体表达、书法体系与语音记录传统。他牵头创办学术丛书《印迹》，这套多语种丛书使用韩语、汉语、英语、日语四种语言（2008年新增德语、意大利语、西班牙语），编辑部设于康奈尔大学，并于1996至2004年担任丛书创始资深主编。除《印迹》外，酒井直树还担任以下刊物编委会成员：《立场：东亚文化批判》（美国）、《后殖民研究》（澳大利亚）、《淡江评论》（中国台湾地区）、《思想史国际辞典》（英国、德国）、《日本近代文化史》（日本）、《视角》（韩国）以及《多元》（法国）。著有《过去之声：十八世纪日本话语中的语言地位》（Voices of the Past: the Status of Language in Eighteenth-century Japanese Discourse、『過去の声 18世紀日本の言説における言語の地位』）《死产的日语·日本人：“日本”的历史－地缘政治配置》（『死産される日本語・日本人：「日本」の歴史－地政的配置』）《翻译与主体：论日本与文化民族主义》（『日本思想という問題 翻訳と主体』、Translation and Subjectivity: On Japan and Cultural Nationalism）等，其著作享誉全球。
酒井直树，講談社，2015年。
这里格外引人注意的是对理论问题的思考，尤其是在历史研究之中。卡里奇曼或许从事着过于理论的工作，但对于这点，卡里奇曼其实便抱持着某种抵抗的态度。在《同一之前》（Before Identity: The Question of Method in Japan Studies）的结尾，他提到在他完成博士论文后不久的一个求职面试中，一位亚洲研究领域的教授质问他：“难道你不觉得，这些五花八门的理论主张，只会妨碍我们对原始文本的阅读吗？”他在书中回应道，理论所行之事将有助于我们重新思考那些原始文本，因为在他看来，并不存在无中介的文本，而对这点的忽视恰恰是西方日本研究学界的傲慢。在卡里奇曼对竹内好的翻译中也体现着这一抵抗的立场，除了您提到的那处外，他还将竹内好的「観想の場」译为place of theoretical contemplation、将「行為の場」译为place of action，但实际上，在十几年前的译本（What is Modernity?: Writings of Takeuchi Yoshimi）中，那时他对「観想」的翻译是site of contemplation，并没有theoretical。在这次的选文里，他也直言，“观想之场”与“行为之场”的对立在竹内好那里便是理论与实践的对立，但实际上我认为这点在日语中是难以想象的，哪怕「観照」最初确实是西周对theōria的翻译。
Richard F. Calichman, State University of New York Press, 2021.
Richard F. Calichman, Columbia University Press, 2005.
或许对于诸多中文学者，尤其是历史研究者而言，您的语言同样是过于哲学化、理论化的，但像我在前面有提到的那样，这种态度或许体现了你们对理论本身的反思，并促使你们思考理论与西方、普遍性与特殊性的共谋关系，以及这种共谋是如何致力于构建一种普遍霸权形式的。卡里奇曼对此的批评借由竹内好和理论与实践来展开，而竹内好确实也在“抵抗”，这点从他对传统汉学的批评中便可见一斑。那么您认为竹内好的抵抗在这个语境里担当着怎样的角色？
慕：如何思考理论当然是一个宏大的问题，我们刚才谈论了理论与哲学，而这可能恰好是我与卡里奇曼的区别。他也特别喜欢哲学，但我们可以说他的前提基本是德里达。所以如你所说，他批评的是一种实证主义——美国的日本学认为文本就在那里，没有理论。这点我与卡里奇曼基本上是一致的。我也认为理论不可避免，不可能因为我没有有意识地用理论，所以就不存在理论。问题是在阅读任何文本时都会有一些前提，如果没有理论，对前提的使用就是无批判的。
下一步会比较抽象，这涉及到黑格尔与德里达的区别。卡里奇曼的下一步与我不同，因为既然总会有前提，那么我们唯一可以做的就是承认我们的前提，然后选择它——卡里奇曼在这里选择了德里达的前提。而这个前提的另一个前提是德里达的前提要比其他的前提更好。但我认为这里就出现了黑格尔所提到的问题，即我们如何证明某一前提要优于别的前提。黑格尔的整个逻辑学就在解决这个问题，即我们如何理清这些前提。逻辑学在谈中介与自我中介的问题。黑格尔认为我们要从最基本的范畴开始，也就是sein。中文有时翻译为“有/在”，有时转换为“存在”，当然“存在”更像Existenz。逻辑学就是从一个最简单和不确定性的范畴开始的，从这个基础上演绎出其他的范畴。譬如从在/有演绎出存在-Dasein。我认为这才叫真正的批判的理论。
这个立场与竹内好有什么关系，这是一个问题。因为竹内好并不是黑格尔意义上的哲学家，他实际更愿意参与历史。但是我们使用什么范畴来去谈论竹内好？我觉得这个问题将有助于我们思考如何看历史。因为怎么看竹内好的历史、怎么看日本历史，也与怎么看历史这个更大的问题相关，由此也将与我们怎么看那些基本范畴，怎么看存在、目的、生命以及人生相关。我跟卡里奇曼的一个很重要的分歧可能就是这里。
所以回到酒井直树的问题，他认为竹内好实际上是太黑格尔了，我正好相反，我的看法是竹内好不够黑格尔。因为竹内好没有一个完整的历史逻辑，没有一个基本的逻辑学，如果我们回到「無限の瞬間」。竹内好认为无限的瞬间是行动的瞬间，那么行动的目的是什么？这很难说。但我们可以从历史的角度来解读，我们可以说是革命，也可以说是解放等等。但这些东西竹内好并没有理论化，他只是在暗示。你也可以用他的毛泽东论把它们结合起来。我可能把竹内好更黑格尔和革命化了，而卡里奇曼基于同样的现象——虽然他对时间性的解读和我不同——将其后现代化。酒井也谈论亚洲，但是他认为竹内好太黑格尔了和过于支持亚洲主义。他认为支持亚洲和支持欧洲中心主义是一体两面。这是我们三个的区别。
然后卡里奇曼可能会说也许竹内好不够德里达，但我可以把竹内好德里达化。我是有点把竹内好黑格尔化的，因为我认为他的内在前提可能有黑格尔式的思想。酒井可能觉得这样竹内好就太目的论了，但这里还存在着我必须要说的一个问题，那就是“亚洲”的问题。我在整本书里都不断地在说这个，我觉得这也是我和他们主要的区别。他们两个都觉得如果有一个亚洲与西方的区分，就已经落入到了某种本质主义和坏的认同政治当中了，但是我认为在帝国主义的视野下，不能完全放弃认同民族国家，甚至连民族主义也不能放弃。我在书中也谈到了竹内好与梅棹忠夫的对话——那天在南开也有谈到——这里的“亚洲”并非简单的文化或地理概念，而是一个反帝国主义的概念，也就是说任何地方只要反帝国主义那就是亚洲，所以他说古巴也可以在亚洲。从这个角度来看，这就相当于竹内好扬弃了亚洲，结果亚洲变成了第三世界。但是酒井和卡里奇曼对第三世界运动并不是太感兴趣，他们对第三世界马克思主义者也不感兴趣，所以他们把整个可能性都扔掉了，然后进行批评。他们的结论基本上就是竹内好不够后现代，然后就到此为止了。
付：您提到了许多区别，但在南开的时候您也提到了有借鉴卡里奇曼和邬可贤先生的论述，同时参照了中国与日本诸多学者的观点，比如孙歌、汪晖、西顺藏以及沟口雄三等——当然，这点在卡里奇曼那里并没有得到太多体现，他很少引用具体的观点来展开自己的论述，无论是谈竹内好还是安部公房——其中我比较感兴趣的是孙歌与沟口雄三对竹内中国的引述，这也是您的关注点之一。沟口与孙歌都曾批判过竹内好对中国形象的虚构，例如沟口认为竹内好的「中国」依旧是“没有中国的中国学”，依旧在津田左右吉的知识框架内打转。对沟口而言，竹内对「中国」的肯定是非历史的，其对“中国”的认知仅是一种“憧憬”；孙歌也认为，竹内好的“评论色彩浓重，且过于理想化了中国”（『竹内好という問い』）。这种批判实际上普遍存在着，但在我看来，竹内对这一点实际上有着深刻的自觉。我记得在《何谓近代》里，他说：“遭遇到异质的对象，自我才能得到确立。欧洲对东洋的憧憬自古便已有之（不如说欧洲自身本就是一种混沌不清的存在），而这种入侵形式的动向却是近代以后才出现的。”我认为在这里，对竹内好而言，所谓“憧憬”是“自古有之”的，但这种“憧憬”之所以成为问题则是在近代/现代以来，毋宁说，那种对本真客体与异质他者的渴望恰恰是现代资本主义历史暴力的体现。
孫歌；鈴木将久、清水賢一郎、佐藤賢 译；岩波書店，2026年。
我觉得竹内好清楚地认识到了「中国」不可避免的虚构性，这种信念自其创办中国文学研究会以来便被他们宣称。在与吉川幸次郎有关翻译的论争中，竹内好有说：“于我而言，使支那文学成为支那文学的是我自己。而对于吉川而言，无限接近支那文学，才是学问的态度。”所谓“中国”只有在与自身的生相关涉时才具有意义，对竹内来说，最紧要的首先是自身的生存方式。我想知道您是怎么看待这些对竹内好的批评的？或是说您是如何看待竹内中国的？
慕：对，关于沟口雄三与孙歌对竹内好的批判是一个非常重要的问题，尤其是沟口雄三的“没有中国的中国学”。他实际上就是说中国在这里变成了一面镜子，日本汉学家们所看的并不是“中国”。他也批评西顺藏，说这些汉学家的「中国」不是真正的“中国”，只是他们想象的中国、是抵抗的中国。这个批评不能说完全错误。我认为竹内好把握了整个中国革命经验的一个方面，这就是你刚才所说的在欧洲入侵时，全球资本主义进入了中国，中国开始有了抵抗，它才具有了主体性。而沟口的问题是它遭到入侵之前是什么情况？如果没有对入侵之前的把握，那么如何解释其在被入侵时会有这样的反应？尤其是在接受外国思想时，它为何会如此解释它们？因此我认为必须将这两者结合起来，我并不觉得沟口雄三与竹内好是完全对立的，而且沟口自己肯定也不会否认他受到了竹内好很大的影响。
如果我们看《作为方法的亚洲》，竹内好最后提了「巻き返す」，就是“逆袭”。他在谈文化中的逆袭时就谈道：“当[我们]逆袭的时候，[我们]自身当中必须有一种独特的东西。如果我们问这个东西是什么的话，也许它并不是一个实体。但是它可能作为方法存在”。这在沟口雄三看来有点儿空——我觉得这段话很有意思因为它让我想起黑格尔的关于实体和主体的讨论。竹内好在这里基本上是说，我们需要的是“主体”而不是“实体”。
但黑格尔恰好想要打破这个对立，他表示实体并非是不变的东西，而是不断的变化。从这个角度我们可以理解沟口雄三，因为沟口所谓的中国文化或是中国思想本身就是不断的变化，而且这种变化有一个逻辑，这个逻辑实际上与20世纪的革命息息相关。因此他的《中国前近代思想的屈折与展开》就讲述了明清时期这样一个重要的转变，而像黄宗羲、顾炎武以及宋明理学家（如朱熹）这些人都暗含了主体的形成。主体的形成必须放在实体，即历史条件与共同体，的变化当中，然后才可以理解“抵抗”。所以，我认为把竹内好和沟口雄三结合起来，才能理解中国的革命。
沟口雄三著，龚颖译；三联书店，2011年。
付：您说主体性的形成需要放在实体的变化当中，可以理解为“存在”（being）与“生成”（becoming）吗？
慕：对。其实关于substance和subject，黑格尔在《精神现象学》中说：“不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同时要把它理解和表述为主体。”黑格尔自己是把重点放在主体上的。他认为人看到的事情都是实在的，但实际上实体中也包括了历史、共同体等因素。他认为主体与实体是分不开的，主体不是空的，而是始终在历史的领域中运行，有着内在的逻辑。沟口雄三想在中国历史和思想史中把握这个逻辑，观察这个逻辑是如何变化的，这成为了他理解中国革命的前提。他认为如果不理解这个前提就无法理解近代中国。许多在西方进行中国研究的人，都强调断裂。竹内好也同样强调断裂。但沟口雄三认为虽然存在断裂，但断裂背后是连续性。
二、“天下”之中、“天下”之间
付：谈到这里的话，如果按照斯宾诺莎对substance的理解，我觉得实际上可以将其视为某种内在普遍，或者说是普遍之普遍，有点类似于黑格尔的“普遍者”。在您谈的意义上，“实体即主体”确实也能促使我们思考当下有关普遍性与特殊性的可能性配置。
对酒井直树先生而言，这种可能性就是翻译，也就是同语社群和异语社群；而哈若图宁（Harry D. Harootunian）则将其诉诸于日常生活对历史时间的颠覆之中，由此，他致力于使史学与哲学互相问责。对您来说，这种可能性似乎呈现为“天下”，但这里的天下似乎也是一种中介的产物——黑格尔意义上的中介。在您许多有关天下的论述中——我认为您所理解的天下与内陆中国哲学所认知的天下有很大不同——我们可以看到西顺藏、安乐哲以及杜赞奇。在您对赵汀阳的解读中（Toward a New World Order: Reading Tianxia with Hegel and Marx），我也能看到像您上面说到的沟口的身影。同时，您对“天下”的构想似乎是在回应汪晖所提出的命题。我想询问一下您为何如此思考“天下”（all-under-heaven）？以及“天下”是如何敞开普遍性与特殊性的可能的？
1958年在美国密歇根大学取得历史学博士，此后曾在芝加哥大学执教二十余年，被授予Max Palevsky历史与文明冠名教授职衔，并担任过东亚语言与文明系及历史系系主任。离开芝大后，哈若图宁转往纽约大学，任职于历史系及东亚研究系。退休后，曾在杜克大学及哥伦比亚大学授课。担任过Journal of Asian Studies编辑及Critical Inquiry共同主编。他在2003年当选美国人文与科学院院士。哈若图宁的专长领域为日本近现代史及思想史、历史哲学、马克思主义。
Viren Murthy著；Routledge，2024年。
慕：没错，关于天下中的普遍性与特殊性我觉得也是一个非常有趣的问题。上周我在清华做演讲时谈的就是天下，当时我说天下很重要的一点就是它的普遍性不消灭特殊性。许多人其实是害怕普遍性的，现在我们都不太愿意谈论这个问题。他们看“整体”这些概念，看到的前提就是整体是消灭部分的、普遍性是消灭特殊性的，但“天下”恰好指的是一种超越特殊性与普遍性对立的普遍性。竹内好在《作为方法的亚洲》也谈到，他最后说我们要有一个新的普遍性，文化的“逆袭”就是要重新塑造普遍性，而在那种新的普遍性中实际能够包容特殊性。
这与赵汀阳的天下当然也有关系，我在清华也被问及了这样一些问题，很多人认为赵汀阳并不是那样想的，他也并非要真正克服资本主义。我在关于赵汀阳的文章里没有完全展开。我说赵汀阳对资本主义有些怀疑——实际上可能比我说到的还要多一些——他确实提到了第三世界和毛泽东思想，但他没有把创造出一个含括这些的整体的理论。我认为天下必须去克服资本主义才能实现，但是他没有说得那么清楚。在我的演讲中，有位同学也提到了赵汀阳可能更倾向于自由主义。如果是这样的话，我认为他的“天下”就无法实现。因为我认为天下的新的普遍性，是与资本主义对立的，从这个角度来看，赵汀阳的内在逻辑应该是去思考一个后资本主义社会。我认为柄谷行人的逻辑也是如此。柄谷行人说我们需要一个新的世界。这就是为什么他作为一个无政府主义者，却总是要回到联合国。当然他可以说这是新的联合国、一个超资本主义的联合国，而这可能跟赵汀阳的理想很相像。
这些观念与汪晖也有关系。汪晖一直在关心新的普遍性与超资本主义，以及这些与革命的关系。从这个角度来看，可以说我继承了他的兴趣和基本论点。其实赵汀阳跟汪晖比较像。当然汪晖更强调历史。在谈清帝国的时候，他强调其内在是包含着特殊性的。
当然，我可能必须回答一个问题，那就是差异性是否与资本主义存在矛盾？因为赵汀阳可能会说没有真正的矛盾，因为资本主义里面有那么多差异，为什么会矛盾？这个问题比较复杂。一方面文化多元主义与资本主义没有矛盾。资本主义也在某种程度上塑造差异，譬如贫富的差距，阶级的差异。我们可以说资本主义的确否定某些差异。这些差异跟商品的形式有关系，即交换价值。交换价值之间所有的物品的差异只是数量的差异。同样，在民族国家的形式平等制度里具体的差异也不能显现。所以虽然我们习惯只说差异性，但是我们必须厘清什么样的差异才具有批判性。……
付：就像哈若图宁对殖民主义作为资本主义的关系以及有关形式吸纳的论述那样。
慕：对。包括哈若图宁在内的很多马克思主义者都说过这一点，但同时许多马克思主义者也会说，资本主义基本是以商品逻辑运行的，商品逻辑本身具有同一性。从这个角度来看，资本主义本身存在消灭差异的趋向。但除了资本主义外，还有民族国家。我们经常提到帝国与民族国家，那么民族国家是如何消灭差异的？我认为这是一个非常有趣的问题。帕钦·马凯尔（Patchen Markell）在批评马克思《论犹太人问题》时提到了这个问题，因为犹太人在西方语境之中确实指涉一个很重要的差异问题。他说民族国家在表面上好像是认同犹太人的，犹太人也可以成为德国公民，但当犹太教习俗与公民发生冲突时，犹太教肯定会被牺牲。所以民族国家的消灭差异方式是将之放在私人领域，而原来犹太教的公和私并不明确。而且民族国家消灭差异的微妙之处在于，是通过认同来改变的。我认为这很重要，但这依然没有回到根本问题。仅仅谈差异是不够，也不是所有差异都要保存。如果只谈差异便没有了确定性，所以从这个角度必须要有“目的”，有些差异我们要消灭或者至少改变，这个时候有谁决断那些差异需要改变是一个问题。任何政治体制都需要做出此类决策。（注：见Bound by Recognition一书。）
帕钦·马凯尔于1999年毕业于哈佛大学，获得政治学博士学位，曾在芝加哥大学任教，现为康奈尔大学政治科学专业副教授。他的研究兴趣涵盖当代社会与政治理论领域的各种问题，曾撰写并讲授过关于行动与责任、主体性、民主理论、性别与性取向以及情感在政治中的作用等主题的课程。此外，他还研究过黑格尔、马克思、汉娜·阿伦特、哈贝马斯和亚里士多德等思想家的相关理论。著有《认同的束缚》（Bound by Recognition）。
付：那么杜赞奇和安乐哲等人又是如何参与到您对中国哲学的构想的呢？
加拿大籍哲学家、翻译家与作家。任中国北京大学人文讲席教授，夏威夷大学马诺阿分校哲学荣休教授，同时也是伯格鲁恩研究员。他以从过程关系视角解读中国早期思想著称，并且系统性批判借助固化的西方形而上学范畴解读中国哲学的研究方式，相关成果集中体现在其对儒家角色伦理的研究，以及带有哲学阐释视角的经典典籍译著之中。著有《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》《和而不同：中西哲学的会通》《自我的圆成：中西互鉴下的古典儒学与道家》等。
慕：（笑）这是一个非常复杂的问题，但现在提出这个问题是很有意思的。因为我是1990年作为研究生进入夏威夷大学的，成了安乐哲的学生。我当时想学习海德格尔与道家，是纯粹的哲学话题。我一直对安乐哲的做法非常欣赏，但同时觉得我们两个的做法又有些区别。他始终从哲学出发，虽然对历史有一定兴趣，但也不是那么感兴趣。很长时间以来他都说杜威与中国的孔子很像，书里（《通过孔子而思》）也提到了德里达与中国有相似之处。
安乐哲著，何金俐译；北京大学出版社，2005年。
我当时觉得这从历史角度来说有些奇怪——周朝怎么出了一个德里达。（笑）从周朝到春秋战国，德里达、杜威，然后还有德勒兹，怎么全都在那里。我喜欢的哲学家好像都在那个时候。我当时也特别喜欢中国哲学，就觉得正好一举两得。（笑）我读了老子，也读了海德格尔，但是后来我拿到了硕士之后，我觉得如果老子、孔子就是海德格尔、杜威和德里达，那我不如去学德里达和海德格尔，因为理解海德格尔/德里达就也包括了对先秦思想的理解。所以我离开了夏威夷大学，去了德保罗大学，跟随大卫·克雷尔（David Farrell Krell）学习——他专门研究海德格尔跟德里达。我当时想做一篇关于海德格尔和法国文学的博士论文。这就完全是另一个话题了，但可能我关心的问题还是一样的。
英国哲学家，曾在德保罗大学任教，现为华威大学哲学教授，以对黑格尔、尼采、海德格尔以及德里达哲学的诠释著名。著有《黑格尔逻辑学的开端：从存在到无限》（The Opening of Hegel’s Logic. From Being to Infinity）《黑格尔的〈精神现象学〉：读者指南》（Hegel’s Phenomenology of Spirit. A Reader’s Guide）。
那个时候我开始慢慢对马克思主义产生了兴趣，而这之后，我在德保罗大学就感觉很难再待下去了，因为他们都是做欧陆哲学的，马克思有些边缘化——黑格尔还可以，所以我在那学习了一点基本知识。当时在德保罗大学任教的斯蒂芬·霍尔盖特（Stephen Houlgate）对我影响很深。我至今对黑格尔的理解都很受他的影响。我一年之后回到夏威夷。那时，我已经对马克思主义以及近代中国感兴趣了。安乐哲是一位比较随和和宽容的老师，我的变化他觉得没问题，他说，没事，那你就研究近代吧。而且从他的理论出发，整个中国其实都可以像杜威、海德格尔和德里达，近代也可以，毛泽东也可以。正好我当时的题目是中国式的民主是否可能，基本上就是要探讨儒家与民主。
印度人，中国历史学家，于1983年在哈佛大学获得博士学位，任杜克大学历史系奥斯卡·唐氏家族杰出教授，曾任新加坡国立大学莱佛士人文讲席教授，并兼任亚洲研究所所长及人文社会科学研究主任。杜赞奇还曾在乔治·梅森大学和芝加哥大学历史系任教，并于2004年至2007年担任芝加哥大学历史系主任。除了中国历史，他的研究领域还广泛涵盖二十世纪亚洲史、历史思想史和史学史。他早期的研究方向是二十世纪初中国的农村社会，之后转向民族主义、帝国主义以及现代历史意识起源的研究。著有《文化、权力与国家：1900－1942年的华北农村》《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》等。
之后的故事比较长，我可以简短些。有一次我去芝加哥大学听印度音乐会，当时我父母住在芝加哥，那时候就在音乐会见到了杜赞奇老师。当时杜赞奇的《从民族国家拯救历史》刚出版，我也刚好在写这本书的书评——因为在夏威夷大学大家都在做哲学，没有那么多人愿意写关于中国近现代史的书评，而安乐哲当时正好在编一个杂志，就跟我说要不要写这个书评，他跟我说我是做近代的，可能会比较感兴趣，于是我就答应了。正好因为在芝加哥见到了杜老师，我就跟老师说我在写这本书的书评。他说没问题，可以去他的办公室来讨论，之后我也把书评寄给了他。他说这个书评比较哲学化，写得还可以，但是你现在做什么研究呢？我说中国式的民主是否可能，就是孔子与民主。他说但是从历史的角度来看，孔子与民主没什么关系，所以你这个问题本身就有些疑问。我说，是的，我可能会做一些批评。他说，那你就找不到工作，因为你的问题是，如果你批评那些搞哲学的人，那么那些人就不会给你工作；我们搞历史的本来就对这个不感兴趣，我们也不会给你工作。这样我就有点难受，那我说，我应该怎么办呢？他说你应该重新学历史，因为中国式的民主之类的问题就是一个历史问题，所以你应该慢慢学一下怎么做思想史。那时候我不太清楚什么是思想史，因为我除了哲学外别的东西都没怎么接触过。然后我就申请了芝加哥大学历史系，99年进的，就这样我成了杜赞奇老师的学生。
杜赞奇著，王宪明译；江苏人民出版社，2009年。
但是我始终没有放弃哲学，所以从这个角度来说我一直是这两位老师的学生。这次在中国有这么多活动，就是因为安乐哲要从北大退休了。我几乎全部都参与了。其实挺有意思的，因为这个原因我刚好在回顾我在夏威夷大学的许多经验。实际上我一直在这两位老师之间展开我的研究。杜赞奇老师希望我变成一个真正搞思想史的人，但因为知道我始终没有放弃哲学，所以他觉得，也不能说失望吧，但认为我还得进步。（笑）我一直在学历史，但我觉得我还是对哲学更感兴趣，也就是说，哲学的那种普遍追求，当我们阅读一个文本时，不仅考虑历史语境，还涉及更大的问题。但是杜赞奇老师确实对我影响很深。我每次在跟搞哲学的人一起时，我可能会像一个搞历史的；而如果在跟搞历史的在一起的话，我可能就更像一个搞哲学的。但是总的来说，我觉得我可能更偏哲学一点，因为我对思想的合法性和合理性本身也感兴趣。
三、由黑格尔－马克思重思东亚
付：很有意思。像您刚才有提到在求学期间，您对马克思主义产生了深刻的兴趣，实际上，如今您也自称为一个马克思主义者。而加文·沃克（Gavin Walker）、科什曼（Victor Koschmann），当然，哈若图宁，其实都对马克思主义以及日本马克思主义有着很深的见解，您在上文也提了很多。那么我想，您是如何看待马克思主义对于东亚想象与东亚研究的影响的？尤其考虑到在哈若图宁等后殖民马克思主义学说对于东亚的叙说，您是如何构想马克思主义与东亚的价值的？
康奈尔大学比较文学系教授，系主任。毕业于宾夕法尼亚大学（硕士）及康奈尔大学（博士），在康奈尔大学学习期间曾受酒井直树教导。专注于哲学、历史、文学和艺术交叉领域中的批判理论及思想史研究，特别关注资本逻辑与其在政治与美学领域中的表现之间的关系，同时也关注资本逻辑之外的因素，如文化领域、翻译中的语言不可判定性、劳动力在结构概念中的作用，以及政治主体角色的变化等。他的研究涵盖了哲学、文学、视觉艺术、历史以及批评等多个领域，尤其关注现代欧洲、北美和亚洲地区的问题。著有《马克思与外部政治》（Marx et la politique du dehors）《资本的崇高扭曲：马克思主义理论与现代日本的历史政治》（The Sublime Perversion of Capital: Marxist Theory and the Politics of History in Modern Japan）等，编有《红色年代：1968年日本的理论、政治与美学》（The Red Years: Theory, Politics, and Aesthetics in the Japanese ’68）。
康奈尔大学历史系日本历史专业名誉教授，1980年在芝加哥大学获得博士学位。主要研究领域是日本历史，对政治思想与行动之间的关联感兴趣，他的研究主要但不仅限于20世纪的日本，同样探讨了在1931年至1945年日本战争时期，关于泛亚洲主义、经济伦理问题、殖民主义以及左翼运动等主题下，思想与行动之间的新视角。科施曼还关注战后时期，包括日本及其他国家中新兴社会运动的兴衰情况，尤其是与新自由主义兴起、马克思主义历史以及帝国体系的发展之间的关系。著有《战后日本的革命与主体性》（Revolution and Subjectivity in Postwar Japan）《水户学意识形态：德川末期日本的话语、改革与暴动，1790－1864》（The Mito Ideology: Discourse, Reform and Insurrection in Late Tokugawa Japan, 1790－1864）《现代日本历史中的泛亚主义：殖民主义、地方主义与边界》（Pan-Asianism in Modern Japanese History: Colonialism, Regionalism and Borders）等。
慕：对，这是一个非常重要的问题。我可以继续我刚才的话题，即杜赞奇与安乐哲，因为我从安乐哲到杜赞奇的这种转变或是说过渡，确实与马克思主义相关。当时杜赞奇老师告诉我，如果你是马克思主义者，就必须看重历史。因为我们说马克思主义总是将思想放在历史当中，这个角度我也一直认为是正确的。但是杜赞奇老师也提到了一点——他批评德里克或者批评马克思主义者。
——因为许多马克思主义者并非研究经济学的，而是研究思想史的。他们并不将思想放在政治经济背景当中，而只是比较抽象地谈论这个思想与社会的关系。我认为这是一个非常重要的问题。杜赞奇老师偏向后殖民主义而德里克也批评后殖民主义因为他们忽略了资本的问题。
你提到的问题涉及马克思主义与东亚。马克思主义与东亚可以从两个方面谈。一个是历史地谈马克思主义的接受史。譬如日本，中国和韩国知识分子怎么接受了马克思主义。另一个是怎么用马克思主义来研究东亚。你提到哈若图宁等人的东亚研究，就包含了这两个方面。大多数的美国的日本马克思主义研究者，川岛（Ken Kawashima）也好、加文·沃克也好，最后都可以追溯到哈若图宁。加文·沃克是酒井直树的学生而哈若图宁是酒井直树的老师。
芝加哥大学历史学硕士，纽约大学历史学博士，现任多伦多大学副教授。主要研究领域为日本近代史、东亚殖民史、马克思主义理论与法西斯主义等。著有《无产者的博弈：两次世界大战之间的在日朝鲜工人》（The Proletarian Gamble: Korean Workers in Interwar Japan）等，编有《户坂润：批判读本》（Tosaka Jun: A Critical Reader）等，翻译了宇野弘藏的《恐慌论》（『恐慌論』）。
而哈若图宁接受马克思主义也有一个过渡。他的第一本书是《走向维新》（Toward Restoration: The Growth of Political Consciousness in Tokugawa Japan）。我不知道有没有中文翻译。这本书谈了明治维新，简单来说就是江户时期实际上就有了明治维新的影子了。那时候他还不是特别马克思主义，当然书是很好的。《可见与不可见之物》（Things Seen and Unseen: Discourse and Ideology in Tokugawa Nativism）是他第二本书。这本书比较费解但很有影响力，有了一些马克思主义的影子，但是也有非常多的后现代色彩。他是把后现代与马克思主义联系在了一起。我认为他转变为马克思主义者是在他的第三本书，或第四本。这两本都有更清晰的马克思主义色彩——当然90年代也有一些其它的文章和论文集。《历史的不安》（History’s Disquiet: Modernity, Cultural Practice and the Question of Everyday Life）是第三本，和第四本《被现代性超克》（Overcome by Modernity: History, Culture and Community in Interwar Japan）出版只差了一年。虽然《可见与不可见之物》也有一点马克思主义色彩——比如他有谈到农民与阶级是如何影响国学的——但是《历史的不安》与《被现代性超克》都更加清晰。他用本雅明来去解读户坂润——一个日本马克思主义者。《被现代性超克》用马克思主义来批评京都学派。“近代的超克”是京都学派的一个修辞。哈若图宁说京都学派要超克近代/现代性实际上就是想要超克资本主义，但他们没有理解资本主义，所以他们自己被超克了。这种分析非常马克思主义，和普殊同（Moishe Postone）的理论特别像。普殊同认为那些右派运动也想要克服资本主义，但是他们没把握资本主义的本质，所以被资本主义超克了，结果成了法西斯主义。发展这类论点的时候哈若图宁就变得更马克思主义了。（注：『近代による超克』的译者梅森直之同样是哈若图宁的学生。）
Harry D. Harootunian著；University of California Press，1970年。
Harry D. Harootunian著；University of Chicago Press，1988年。
Harry D. Harootunian著；Columbia University Press，2002年。
Harry D. Harootunian著；Princeton University Press，2002年。
从哈若图宁的学生也可以看出来他什么时候成为马克思主义者。如果去看哈若图宁早期学生，譬如酒井直树，他不是一个马克思主义者，而是更倾向后现代主义。田中（Stefan Tanaka）的《日本的东方》（Japan’s Orient: Rendering pasts into history）里也没什么马克思主义，而是后现代主义以及萨义德之类的后殖民理论。科什曼也是哈若图宁的学生。他的著作里面马克思主义也不明显。（虽然他在《战后日本的革命与主体性》里讨论马克思主义者，可是他用后马克思主义来批评他们）。如果你去看他后期的学生，像川岛就是马克思主义者。
芝加哥大学历史学博士，现任圣迭戈大学教授，早期的研究侧重于历史、过去和时间如何被构建以定义日本的世界观和自身。近年来，他的研究方向转向了历史作为一种传播技术。这种将历史视为媒介的转变，开启了对历史知识、范畴和实践如何与特定文学体系相联系，以及它们在数字时代可能发生的变化的探究，这种兴趣促使他从事学术传播和数字人文领域的研究。著有《日本的东方：塑写过去为历史》（Japan’s Orient: Rendering Pasts into History）《无时序的历史》（History without Chronology）《近代日本的新时代》（New Times in Modern Japan）。
Stefan Tanaka著；University of California Press，1995年。
可以说他一直都对马克思主义感兴趣，但是他真正转变为一个马克思主义者我认为是90年代中期或者90年代末。《被现代性超克》花费了他很长时间。本来好像是要和奈地田哲夫（Tetsuo Najita）是要一起写的，但后来他自己独自完成了。我以为这本书要是和奈地田一起写的话可能就不会那么马克思主义了。
哈佛大学博士学位，曾出任威斯康星大学副教授，于1969年入职芝加哥大学，后获评罗伯特·S·英格索尔历史学与东亚语言文明杰出讲席教授。于1981年获得古根海姆奖学金。1993年当选美国艺术与科学院院士。1998年，格林内尔学院向纳吉塔颁发校友荣誉奖项。自芝加哥大学退休五年后，该校于2007年设立奈地田哲夫杰出讲座系列。其专注于历史与东亚语言与文明研究领域，著有《日本：近代日本政治的思想基础》（Japan: The Intellectual Foundations of Modern Japanese Politics）《德川时代的日本思想，1600－1868年：方法与隐喻》（Japanese Thought in the Tokugawa Period, 1600－1868: Methods and Metaphors）等。
哈若图宁的马克思主义也有变化。《被现代性超克》就特别像普殊同，但《马克思后的马克思》（Marx After Marx: History and Time in the Expansion of Capitalism，2015）就强调了形式吸纳（Formal Subsumption）。这个概念实际上更接近后殖民主义，因为他说那些无法被资本所吸纳的事物其实可以去抵抗资本主义。我昨天在北京外国语大学讲了查卡拉巴提（Dipesh Chakrabarty）的历史1、历史2还有印度音乐，其中历史2恰好是那些不能为资本所吸纳的事物，所以我说形式吸纳接近后殖民主义。而他写《被现代性超克》的时候是批评后殖民的，认为其过于强调差异，而他在《马克思后的马克思》则是把差异纳入到马克思主义系统内部。这里就有一个紧张关系，因为如果他说差异是资本主义核心部分，那么差异就无法真正抵抗，但在《马克思后的马克思》里面他又说差异也有抵抗的可能性。在形式吸纳过程里面我们得区分不同的差异。
印度历史学家，也是后殖民理论与庶民研究领域的顶尖学者。曾就读于加尔各答总统学院，取得物理学学士学位。他还在加尔各答印度管理学院取得管理学研究生文凭（工商管理硕士）。之后，他前往堪培拉的澳大利亚国立大学深造，获得历史学博士学位。担任芝加哥大学劳伦斯・A・金普顿杰出贡献历史学讲席教授，2014年获汤因比奖。著有《地方化欧洲：后殖民时代的思想与历史差异》（Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference）《现代性的居所：庶民研究之后的论文集》（Habitations of Modernity: Essays in the Wake of Subaltern Studies）《历史的召唤：贾杜纳特·萨卡尔爵士与他的真理王国》（The Calling of History: Sir Jadunath Sarkar and His Empire of Truth）《行星时代的历史气候》（The Climate of History in a Planetary Age）等。
Harry D. Harootunian著；Columbia University Press，2015年。
我们曾经讨论过这个，你可以参考台湾出版的那个论文集，《历史的记忆与日常》。
哈若圖寧著，陳春燕、王梅春译；國立交通大學出版社，2017年。
付：对，这是哈若图宁唯二的中文书。（注：实际上，在三本《印迹》的中文版中还有两篇哈若图宁的文章，分别为《模式性》与《幽灵似的比较》。）
慕：嗯，这个好像只有中文，由陈春燕，台大外文系的一个老师负责编译的。当时我组织了一个会议，让普殊同与哈若图宁进行了对话，陈春燕当时看了之后就想专门做一个哈若图宁的文集，马西米利亚诺·通巴（Massimiliano Tomba）也参与了。通巴特别强调形式吸纳，但这也成了他们的困境，因为一方面他们跟后殖民一样强调差异，认为差异并不能被完全吸收，其与资本主义存在冲突；另一方面他们又批评后殖民，认为所有差异都是资本主义。这两个怎么处理就成了一个问题。
比萨大学政治哲学博士，现任帕多瓦大学人权哲学教授，曾在意大利帕多瓦大学讲授政治哲学。旅居德国期间（维尔茨堡大学、慕尼黑、汉堡），他专攻德国古典哲学。2012年起，他担任一项国际项目联合负责人，该项目旨在重新审视解读全球社会的主流框架，破除普遍主义、空间与时间相关理论中盛行的欧洲中心主义思想。著有《布鲁诺·鲍威尔视域下的危机与批判：后黑格尔思想中的政治范畴》（Krise und Kritik bei Bruno Bauer. Kategorien des Politischen im nachhegelschen Denken）《真正的政治：康德与本雅明——正义的可能性》（La vera politica. Kant e Benjamin: la possibilità della giustizia）《马克思的时间性》（Marx’s Temporalities）《穿过窄门：瓦尔特・本雅明研究四篇》（Attraverso la piccolo porta. Quattro studi su Walter Benjamin）《反叛的普遍性：现代性的另一重思想遗产》（Insurgent Universality: An Alternative Legacy of Modernity）。
付：所以因此你选择回到黑格尔。最近您写了一篇论文，是有关黑格尔－马克思问题的。您也有提到过这么一点，就是说部分马克思主义者之所以拒斥黑格尔的政治哲学，根源在于他们将黑格尔的形而上学完全归纳为历史范畴，有时还会结合经验概念来展开解读，实际上在后殖民的传统之中，我们能够看到非常多的人，包括扬（Robert Young）以及酒井直树，他们都对黑格尔的历史主义展开了批评，但是您在这里重新拾起了黑格尔。
其中有一段是这样的：“由于理性的结构并非纯粹历史性的，它便构成了开展社会批判的立足点。融合黑格尔与马克思的思想，我们便可据此批判资本主义——不妨将资本主义视作客观精神的一种残缺、异化形态。我们还能以此探寻路径，推动资本主义完成规定性转化，迈向合乎法的精神的新社会。具体而言，黑格尔的形而上学与精神概念，能够为我们提供理论视角，批判性地审视马克思提出的‘自动主体’（automatic subject）概念。”（Hegelian Critiques of Capitalism: Rethinking Modernity through Speculative Metaphysics）
关于如何将黑格尔与马克思进行结合并且发掘黑格尔的幽灵，以及在后殖民领域中发掘马克思，实际上您已经在许多地方回答了这个问题——可以说上文基本都是回答。但能否请你再为读者解读一下这段话。
慕：这是一个相当复杂的问题。如果将其放在我的经验和思考演变中，那么就需要回到普殊同。当我写博士论文时，是特别受到普殊同的影响的。普殊同发展法兰克福学派的马克思主义，他的一个根本观点就是绝对精神与资本是一致的，即黑格尔的绝对精神实际上是对资本的错觉。普殊同认为黑格尔关注了资本，但将作为历史范畴的资本非历史化为绝对精神了。这个说法具有说服力，因为这样资本就成为了历史主体，20世纪也就有了不同阶段，即自由主义式的资本主义，福特主义式的资本主义和新自由主义式的资本主义。这样20世纪实际上整个世界都变成了资本主义，包括现存社会主义等等，其实都是资本主义的不同形态。
国际知名的马克思主义历史学家、社会理论家、政治思想家。曾任芝加哥大学现代史教授、芝加哥当代理论中心联合主任之一、犹太研究中心委员会成员。长期从事19世纪至20世纪欧洲思想史与批判理论的研究，专注于对资本主义、现代反犹主义以及战后德国的记忆与认同问题的批判与研究。他的成名作《时间、劳动与社会统治》代表了近年来西方左翼思想界对马克思主义经典理论的创造性理解。又著有《马克思重装上阵：资本主义批判理论的再思考》《历史与他律性：批评性短评》等书。
当我开始被这些理论吸引时，为了理解这些理论，我重新读黑格尔，去搞清楚什么是绝对精神。如果没有认真阅读过黑格尔，就觉得绝对精神就是那种大写的精神，包括消灭差异。普殊同确实就是这么认为的——它消灭差异或者至少在其中去塑造差异，然而这也并非真正的差异。
重新读黑格尔《精神现象学》的时候，我就发现他一直对差异很感兴趣，同时对国家也特别感兴趣，但这里的国家本身不是去消灭差异，而是去认同差异，所以应该如何把这些结合起来？我觉得如果要理解黑格尔的话，就需要回到他的根本著作，也就是《逻辑学》中去。虽然许多人都读《精神现象学》，但《精神现象学》实际上是一个准备工作，他说这只是一个“梯子”，也就是说读完之后就可以去读《逻辑学》了，而《逻辑学》是他真正的哲学。在此我们就可以去理解黑格尔哲学与马克思哲学的关系。
首先我们需要了解黑格尔的哲学是什么。许多人说黑格尔和马克思都使用辩证法，不过一个是唯物，一个是唯心。但这些概念过于简单，并不能使我们理解黑格尔所谓的唯心主义。黑格尔在《逻辑学》中谈到唯心主义，也就是Idealismus、idealism，他谈idealism不是说思想的归思想、物质的归物质。他说所谓唯心主义，实际上是将事物视为一个整体、一个进程，而不仅仅是物化。他不用物化，他讲的是个体化——现在看马克思主义的物化概念可以说在这里就有体现。如果唯心主义是把事物或者个体视为一个整体的过程中的环节，那么马克思也可以说是唯心主义者。因此我认为唯心唯物并不是特别重要。
黑格尔的基本哲学与马克思有些区别，但我认为他们是互补的。他的逻辑学实际上是要演绎出我们的基本范畴，但是基本范畴并不仅仅是历史，而是所有事物的基本范畴，因此它是一个本体论。这里有不同的解释，有的说是本体论，我比较强调和赞同这种解释；另一个是康德式的解释，也就是说逻辑可以理解为任何事物的条件，相当于是思考或者思想的条件。我认为在逻辑学的开始时并没有思想与事物的区别，因为这一区别本身会是一个前提，因此思考的条件或者说思想的条件与存在的条件是一致的。
这些基本的逻辑学范畴是在实践之前的，实践是在自然哲学之后出现的，因此这些逻辑学范畴不是一个历史理念，例如目的最初是在逻辑学中的，但是目的又与生命联系。每个生命都有目的，是存在或者重新塑造自我等，人的目的与一般生命的不同，相对来说比较自由，即人有自我意识。这里的目的就与黑格尔的历史哲学和法哲学相关，因为人在什么条件下能够实现其目的，就与社会条件和社会结构有关，黑格尔的法哲学就要解决这个问题。
Jensen Suther著；Stanford University Press，2025年。
马克思在这里便发挥了作用。他认为在资本主义社会人无法实现他的目的，所以需要“改变世界”。从这个角度我认为他们是互补的。如果没有黑格尔，很难找到马克思的哲学基础。早期马克思提到了类存在，Gattungswesen，这就是一个很黑格尔的概念。类别本身是有目的的，而资本主义与它存在冲突。我从最近的黑格尔研究者那里学到了很多知识，最近詹森·苏瑟（Jensen Suther）有一本书叫《真唯物主义》（True Materialism: Hegelian Marxism and the Modernist Struggle for Freedom），我觉得这本书在生命与类别存在这方面写得很好，也打算写一篇关于本书的文章，但还没来得及写。
付：上面我询问了您许多关于马克思、竹内好、东亚研究以及您个人的学术历程的问题，那么最后，考虑到您最近在中国参与了许多活动，我想了解的是您是否对中文学者和中文学界存在疑问，您能否向我们进行提问？
慕：首先我非常高兴你们对这些理论感兴趣，同时也对日本和中国的研究以及对竹内好的研究感兴趣。当然，问题是非常多的，那么首先你自己觉得研究这些理论，例如哈若图宁之类的，对当代中国学术界会有什么影响？或是说你希望他会有怎样的表现？
付：嗯……首先我对理论事业抱持着绝对悲观的态度，尤其是在“理论的时代”过后，理论当然已经成为学界内部的一种技术——慕唯仁先生绝对比我更理解“理论之死”的说法，尤其关于理论是如何在理论之死的残存中对自己进行宣称的。所以在我看来，这种自我宣扬和自我反思，归根结底也是一种理论形式，因此这种悲观态度不会改变。对于哈若图宁也是如此，实际上我确实没看到什么可能性，可能包括这个访谈在内也是。
这可能称得上是“绝望”——当然可能也称不上，毕竟我们还可以聊点什么。但至少在这点上是鲁迅和竹内好所一直坚持的一种情感，比如《过客》。所以应该是复仇吧，我觉得这确实算是理论的一项任务，也就是Aufgabe。读者应该有别的想法。
慕：非常有趣。
张金牛：很幸运因为机缘巧合旁听了付石对慕唯仁老师的访谈。我在一定程度上可以理解付石的绝望和悲观。他身上有一种在他这个年龄令人难以置信的知识储备和思想深度，或许可以在一定程度上体现我们这个时代新锐青年学人的关怀与高度，这一点其实已经在上文的访谈中有所体现。付石希望我谈一点感想作为小结，我只能姑且从自己能够理解的部分略陈管见。也正因如此，这个总结注定是挂一漏万的。
归根结底，慕唯仁老师对中国学术界的亲近不是偶然的，这或许源于他作为印度裔的身份：印度与中国同属发展中国家，因而提供了共同问题意识的基础。而这些问题意识，如他所言，在很多西方学者那里是不被重视的。慕老师也提到，民族国家甚至民族主义，在处于帝国主义压迫下的第三世界国家那里，并不是一个可以被简单否定或抛弃的问题，因此这些国家的左翼革命者，必须带着这些问题思考一个马克思主义的未来何以可能。这并不仅仅是第三世界国家的特殊性问题，因为无论在绝对数量上，还是在全球维度中，不平衡问题都会以最为历史和实践的方式，决定一个普遍主义的反压迫方案是否真的可能。因此，一个“诸众”式的、去民族国家的、无政府主义式的资本主义抵抗方案注定无法落地。这在今天的地缘政治危机时刻，尤其显得不言自明。
正因如此，慕唯仁老师对黑格尔式主体的召唤与之密切相关。后现代式的解构思路之所以与特殊性的主体保持距离，是因为他们认为，这些主体——哪怕是抵抗性的——无一例外具有在新的循环中成为新的压迫者的潜力。但这等于取消了对现有不平等、不平衡国际秩序提出现实主义方案的可能性。一些左翼学者试图构想一种去中心化的抵抗结构，但这显然没有考虑到其在第三世界国家如何可能、如何有所帮助，正如列宁很早就关注到的“‘左派’幼稚病”的问题那样。事实上，哪怕在西方发达国家内部，这种去中心化的运动形式也无助于真正变革性的左翼议程的开展。但反过来说，他们的警惕并非毫无道理：一部分后殖民主义学者在强调特殊性的基础上拒绝普遍性，从而以接近日本右翼历史上“试图超克近代却被近代超克”的方式，证明了前者的担忧并非空穴来风。
付石的悲观或许正可以从这个角度理解，当然这也是我的担忧——在理论的推演中，如果历史只能在不断的“屠龙者成龙”的剧本下重复（不论在怎样规模的维度上），那么我们就不得不面临一堵无望黑墙般的绝望感，正如鲁迅曾经感到过的那样。正是在这个意义上，慕唯仁老师的尝试和探索的意义可以被感知和重视。他试图在伸张黑格尔和马克思主义的普遍性的同时，又兼顾内部的特殊性。其希望达成的结果是，对普遍性的伸张不会导致对现实中（常常以民族国家为单位的）组织化革命实践的回避，同时对特殊性的关注又不会导向去政治化的异化压迫主体（比如日本历史上那样的法西斯主义）。
我显然没有能力去谈可能的解法在哪里，这也正是慕老师试图解决的问题。因此只能就自己的阅读说一点空话。正如斋藤幸平观察到的那样，马克思在《资本论》中，一方面进行看似纯粹的理论推演，另一方面又要插入“工作日”和“机器与大工业”这两个更贴近历史语境的章节，其实提示了问题的出口必须返回实践中去寻求。结合前面说过的民族国家问题，也就意味着，或许我们只有在历史与现实中的社会主义国家实践中寻找解法与答案。民族国家对左翼意味着什么？这个问题不能被回避或否定，而必须被正面地、建设性地处理。只有这样，我们才能在其基础上，建立起一个以中断压迫循环为目标的替代性国际秩序。毕竟，马克思主义不只指向资本主义体系每每陷入周期性危机时的抵抗纲领，它更指向资本主义制度体系之外的替代性、建设性选择。
・原文由录音整理而成。
・感谢慕唯仁老师授权并最终修订。
・图片源于网络。
作者简介
威斯康星大学麦迪逊分校历史系教授。研究领域为中日现代思想史、跨国亚洲史以及资本主义与知识生产的关系。著有《泛亚主义与中国革命的遗产》（Pan-Asianism and the Legacy of the Chinese Revolution）、《章太炎的政治哲学：意识之抵抗》等。
南开大学日语系专业本科生，研究兴趣为日本近现代思想史与后殖民理论。
延伸阅读
［日］竹内好著；李冬木、赵京华、孙歌译。
孙歌著。
孙歌著。
黒川みどり、山田智著。
丸川哲史著。
汪晖著。
酒井直樹、西谷修著。