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编者按：之前看到东哥哥新书《和平与愚蠢》发布，X上炒作的不少，国内也有公众号搬运过其中的一篇游记东浩纪丨面对731博物馆，我的文化忏悔录，不过对其的批评却较为少见，朋友推荐和翻译了批评家大杉重男的这篇文章，以供更全面的了解东浩纪当下的知识态度。不过编者对大杉氏本文的前半，也即其语境内的“亚洲专制主义”和“东亚同时革命”（这两个概念分别被赋予了汉文性和西欧性，没什么新意）并不感冒，只是为清晰地呈现其对东浩纪的批评何以展开，一并发布，故不代表本号观点。译文有删节。
1月28日，我作为评论员，参加了都立大学法文研究室举办的达林·特内夫（Darin Tenev）教授的讲座《“我们”的间隙——木村敏与德里达》（「「われわれ」のあわい―木村敏とデリダ」）（该讲座的原稿刊登于『リミトロフ』第9号nishiya-ma.fpark.tmu.ac.jp/cn9/pg1053.html）。由于特内夫教授所属的保加利亚索非亚大学与都立大签订了交流协议，他时常到访都立大，受协调员西山雄二教授之邀，我之前也曾多次担任过评论员。特内夫教授通晓多国语言、学识渊博，每次都让我受益匪浅。而这次的讲座内容是关于木村敏与德里达的异同，其中还包含了自我指涉性的述行，十分发人深省。
在讲座中，特内夫教授提出了这一问题——“异质而混杂的‘我们’如何成为可能”，并指出了实现该目标所需的三个必要条件——“我不破坏他者的世界”、“他者不破坏我的世界”、“他者从根本上不与我共享同一个世界”。作为保加利亚人，特内夫教授试图将这种“我们”视为其与在座现场的日本人（以及在场法国人和中国研究生）之间的“间隙”（間）。但抛开他的论点主旨，我不禁思考，如果将这三个条件应用于当下的东亚，又会得出怎样的结论。
当天在评论环节没有时间深入探讨这个问题，因此我想在此重新进行考察。也就是说，如果直接套用到当前的政治局势中，特内夫教授所说的第一个条件“我不破坏他者的世界”，可以理解为日本不破坏中国和朝鲜。那么，与之对应的第二个条件“他者不破坏我的世界”，可以说就是中国和朝鲜不破坏日本。
主持人西山教授将第一个条件“我不破坏他者的世界”类比为日本国宪法第九条，但如此一来，第二个条件“他者不破坏我的世界”又对应什么呢？如果要在宪法中寻找对应内容，或许可以想到宪法序言中所说的：“我们信赖热爱和平的各国国民的公正与信义，决心维护我们的安全与生存”。但是，“各国国民”这一他者“热爱和平”的条件是什么呢？“各国国民”不同于“日本国民”，其并不拥有类似宪法第九条那样的条款，那么为何说他们是“热爱和平”的呢？又为何能“信赖”他们的“公正与信义”呢？
关于这一点，似乎很少有人论及。然而，日本人、中国人、朝鲜人要成为“我们”，不仅必须满足第一个条件，也必须满足第二个条件。而现在的所谓自由派/左翼，对于这第二个条件似乎只能保持沉默（因为谈论这件事本身就可能伤害中国人和朝鲜人的感情，从而损害第一个条件）。其结果就是，他们只能歇斯底里地不断强调第一个条件。
对此，日本所谓的保守派/右翼，其身份认同本就由不与中国人和朝鲜人结成“我们”这点而建立，因此不会出现这种癔症状态。然而，他们也就无法作为日本人独立于世界。也就是说，为了不与中国人和朝鲜人结成“我们”，他们似乎被另一种冲动所驱使，即必须与美国人结成“我们”。此时在他们看来，日美安保条约将同时满足在日本人与美国人之间形成“我们”所需的第一条件和第二条件。只要根据安保条约，美军驻扎在日本，日本就不会伤害美国，美国也不会伤害日本（个别美国士兵有时可能会侵犯日本少女，但他们认为这在国家层面不算伤害）。但是，由于宪法第九条的存在，日本的自卫队无法充分协助美军，而这在“我们”的层面上将有损美国利益。因此，日本人为了与美国充分结成“我们”，就应该修改宪法第九条——他们的主张概括起来就是这样的。
日本国内的左右对立在一定程度上具有根源性，双方难以轻易形成“我们”。且这些问题系无法仅通过当前的政治经济利害关系来理解，而必须回溯历史过往的脉络。此时暂作基准点的年份，应当是1945年和1989年。需要考虑的历史包括：1945年以前日本对中国、朝鲜的殖民统治与侵略战争；1945年以后随着中国、朝鲜的共产主义化，与资本主义日本之间形成的冷战结构；以及1989年后中国、朝鲜与日本之间如幽灵般存续下来的冷战结构。
现在，日本的“我”们之所以无法与中国和朝鲜的“我”们成为“我们”，在很大程度上是因为这样做很可能背叛并伤害各自之“我”的祖先们。而同样，现在日本的“我”们之所以能够想象（其中多半包含错觉）与美国的“我”们成了“我们”，是因为过去美国免除了天皇的责任，借此允许日本维持与祖先的联系。
但是，如今的“我”与自己的祖先又在何种意义上能够成为“我们”呢？祖先从定义上看并不在场，无论怎样呼唤都不会回应，其也不会主动呼唤我们。倘若听到了呼唤或回应，那必定是幻听，是幽灵之声。然而，与幽灵之间如何可能形成“我们”，这一问题在追问生者中的“我们”时便会必然浮现出来。
有一点至少应当先确认：目前日本与美国之间想象性地虚构出来的“我们”，在特内夫教授所言的意义上并非“异质而混杂的‘我们’”（若用阿西莫夫科幻小说《基地》来比喻的话，现在的日本就好比被“骡”洗脑而同质化了的汉·普利吉上尉）；并且，即便将来日本人与中国人和朝鲜人之间可以形成“我们”，那也绝不能是同质性的“我们”，而必须是“异质且混杂的‘我们’”。我所提出的“东亚同时革命”（東アジア同時革命）这一理念，其目标正是要让东亚的人们作为“异质而混杂的‘我们’”得以相遇。
『日本人の条件―東アジア的専制主義批判』（2024年10月31日刊 書肆子午線）。
这一理念曾受到石川义正先生的批判，被认为是“大东亚共荣圈”的再现。然而，“大东亚共荣圈”追求的是以天皇为中心的均质世界，相比之下，我所构想的“东亚同时革命”则以异质和混杂为目标。这正是对特内夫教授第三条件“他者从根本上不与我共享同一个世界”命题的实行。我之所以批判“东亚式专制主义”，是因为它将中国、朝鲜和日本归为“同一个世界”（日本的嫌中与中国的反日极为相似），而“东亚同时革命”恰是要将中国、朝鲜和日本解放为异质而混杂的事物。
我这本书（即作者的著作『日本人の条件 東アジア的専制主義批判』——译注）的这一主题，至今完全未能传达给他者。现代日本的“人文知识”（人文知）（真是令人厌恶的词汇）依然持续拒绝思考东亚，正如“令和人文主义”（指2020年代中期在日本出现的一种新的人文学潮流，其以1985年后出生的年轻一代的知识者为核心，提倡知识者运用社交网络与视频等形式，以日常、轻松的语调将人文知识传递给大众——译注）这一名称所示，其自闭于被慈悲的天皇制所包裹的内部联谊会般的喧嚣之中。从即将创刊的《言论 y》（『ゲンロンy』，2026年创刊的批评杂志，以“智能机一代”为旗号，也是东浩纪主编批评杂志『ゲンロン』的姐妹刊——译注）预告来看，其特集题“令和文化！”（「令和カルチャー!」）似乎是将天皇制视为了理所当然且透明的前提，因此也很难对其寄予期待。我曾认为“平成”与“大正”有相似之处，但与“大正”时代在后来成为昭和天皇的皇太子摄政之后、实质上提前开启了“昭和”的模式相反，我感觉即便进入了“令和”时代，只要平成上皇仍在世，“平成”就会以一种潜在的方式继续存在。真正的“令和”或许要等到平成上皇离世后才会真正开始，而那会是怎样一个时代，我完全无法预想。无论如何，所谓“令和人文主义”，恐怕也不过是“大正教养主义”（指日本大正时期在传统高校与帝国大学间流行的教育观念。与明治时期的入世、外在修行的观念不同，其提倡阅读以西方古典哲学为主的典籍，在内部提升自己，具备精英色彩——译注）的弱化版重复罢了。
出书之后我深切体会到的是，他者阅读一本书的方式是多么不符合作者的期待，以及作者与读者之间形成“我们”是何等艰难。例如我的立场是：天皇制与东亚式专制主义并不等同，前者是后者的一种形态。但这一观点至今仍未获得理解。
即便是最近，梶谷怀这位中国专家和经济学家在为东浩纪的新著《和平与愚蠢》（『平和と愚かさ』）撰写的书评中，对我的书也有如下提及：
当然，丸山真男将日本指导者的缺乏主体性与纳粹干部的主体性进行简单对比的论述，此后也受到了诸多批判。而另一方面，认为不应将日本的特殊性与战争中的“恶”相切割的论点，至今仍具一定影响力。例如大杉重男在其近作《日本人的境况——东亚专制主义批判》（书肆子午线）中便提出这样一种理解：宪法第九条=日本人工学三原则，是国际社会为让生活在特殊近代国家中的日本人不再重蹈作恶之覆辙而加以约束，同时又能让他们安享“愚蠢=和平痴呆（平和ボケ）”状态而设计出的束缚装置。其背后的认知是：正因为天皇制这一东亚式专制主义体制依然残存，日本未能获得近代社会所必需的主体性，而这一“特殊”正是二战期间日军残暴行径的根源。（摘自“‘和平痴呆’是坏事吗？ 梶谷怀读东浩纪《和平与愚蠢》”，《Real Sound》2026.01.30 11:55）
在这段引文中，梶谷先生将我的论述定位为丸山真男以来“认为不应将日本的特殊性与战争中的‘恶’相切割的论点”之一。但我本意是将自身论点作为东亚特殊论展开，而非日本特殊论。如果说日本在东亚当中是“特殊”的，那也并非在战前和战时，而恰是在受美国支配的战后；其特殊性并不在于实施过屠杀这一事实本身，而在于对西欧式人文主义的独特接受方式——即把屠杀当作战争罪行来赋予意义这一点。实际上，战后的日本只不过是将西欧式人文主义如同“机器人三原则”一般程序化地套用于自身，却从未将人文主义真正内面化。执行这一程序的，依然是东亚式专制主义。
总之，读了梶谷先生的论述，又被拿来作比较，我于是产生兴趣买了《和平与愚钝》来读。这本书是东浩纪亲自前往乌克兰、前南斯拉夫、越南、中国等地采访、游历，同时思考“和平”问题的一部独特思想随笔。书中写了很多我原本不了解的东欧相关内容，从这一点来说，我认为是本很有意思的书。但是，对于中国在731部队遗址上建立“侵华日军第七三一部队罪证陈列馆”的解读（进而也就是对日本战争责任的解读），我存有疑问。（参见东浩纪丨面对731博物馆，我的文化忏悔录）
东浩纪《平和と愚かさ》，ゲンロン，2025。
东浩纪指出，“罪证陈列馆的展示，是基于这样一种历史观：731部队的人体实验背后，存在着日本政府和关东军推进的巨大生物战构想”。但他同时指出，事实上731部队的人体实验正因这种“愚蠢”并未取得所谓“军事成果”，本质上是“失败”的。但“罪证陈列馆”无法“接受那个真相”。“因为，这个博物馆的展示，本应是以恢复牺牲者的意义为目的的”，因此“将其叙事化，在原理上是被必然要求的”。作为“受害者”的中国人，除了那样记忆之外别无选择。
对此，东浩纪向作为“加害者”（的继承者）的当下日本人发问：“我们加害方——无论是否愿意，都被视作加害者继承者的人——的责任，既不在于忘却加害，也不在于全盘接受受害者方的叙事化，而在于坚决铭记加害行为本身的无意义性，难道不是吗？”然而，如果“受害者方的叙事化”是“在原理上是被必然要求的”，那么加害者方的“忘却加害”不也同样如此吗？倘若真是这样，东先生所主张的“坚决铭记加害本身的无意义性”，对加害方而言在原则上也理应是不可能的。事实上，此次自民党高市候选人在选举中大获全胜，也正体现出“日本国民”选择走向“忘却加害”的一种意志表态。加害者与受害者要想成为“我们”，似乎在逻辑上必须要有“革命”这一契机。
东浩纪在书的最后提出了一种“客方－幕后双重复合体”（客的―裏方的二重体）的主体存在方式。“在现代社会中，人时而作为幕后，以人的方式直面现实，时而作为客方，以动物的方式游戏。”以度假地为例，人作为客方放松享乐的状态，与作为维护者、在幕后工作的状态，构成了这一理念的模型。东将此模型视为一种新型的现代人类形象，超越了福柯所说的“经验－先验双重复合体”的近代人类，并主张“人文学”需要升级换代。以往的“人文学”，尤其是哲学——以康德、胡塞尔为典型代表——一直主张自身的价值在于追求为经验科学奠基的先验真理。但如今，经验科学已无需这样的基础真理也能自行运转，“人文学”被要求的角色，是成为经验科学辅助性的幕后，负责处理来自“客方”的诉求与反馈。“我想说的是，今后的哲学家，乃至更广泛的人文学者，不能只做学术研究，同时还必须是启蒙（修正幻象）的实践者。”
东所说的内容本身并非什么新东西。夸张地说，这不过是对马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中那句“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”的遥远回响。但东否定世界的根本性变革，主张通过局部“修正”来进行保守性的维护。这里面潜藏着一种虚无主义式认知：“知识”（「知」）已然不再开拓新的真理前沿，除了服务于工程应用与大众娱乐外，别无意义。这种认知本身也有其无法反驳之处（话虽如此，如今福柯、德勒兹、德里达、拉康等人，非但没有成为批判管理社会的理论，反倒在以学院为中心的制度化过程中，被解读为强化管理社会的理论，而这一点实在令人厌烦）。
但另一方面，我又会觉得：那又如何？“知识的冒险”已然成了死去的语言，像《批评的行走方式》（『批評の歩き方』）里所呈现的那样，如今“知识的观光”反倒备受追捧。能享受主题乐园的人，享受便好；可对我而言，仅仅如此未免过于乏味。我希望在“学问”与“启蒙”无法两立的场所之中，找到属于自己的“批评”。（东似乎把不让人独立思考称作 “启蒙”，这难道是《大审判官》的变体吗？）
在本书中，东浩纪对村上春树的《奇鸟行状录》（『ねじまき鳥クロニクル』）进行了重新评价。据东所言，“小区”（団地）这一“大量生的场所”，是“在20世纪这个双重性时代下，建立在”作为“大量死”旧址的“集中营”之上的。但“小区居民”“几乎不了解土地的过去”。东认为，“这正像虽是加害文化的继承者，却不知晓那段过去，也没有加害意识的我们之写照”，“更进一步说，他们也是现代文明享受者的一般写照——而在20世纪前半叶的大量死之上，这一文明构建起了大量生的繁荣”。他们“忘却了大量死的过去”，因此“无法讲述牺牲者的叙事，也无法哀悼”。他评价道：《奇鸟行状录》恰恰表明，即便是这样的“小区居民”，也“可潜入井底，在地底触碰暴力的残余=记忆”。
然而，东的这一解读似乎与《奇鸟行状录》的文本实际不符。暂且不论《奇鸟行状录》本身并非“小区”的故事（不如说是世田谷高级住宅区的故事），书中“加害”的记忆是被明确赋予了意义的。在后来的随笔《弃猫：当我谈起父亲时》（『猫を棄てる : 父親について語るとき』）中，村上坦言自己长年怀疑父亲当年是否隶属于参与南京大屠杀的部队，直至得知属于另一支部队后才得以释然。但在写作《奇鸟行状录》时，他应该还抱有这一疑虑，或许可以认为，如何为父亲或许曾参与过的“加害”赋予意义，正是作品的主题之一。
村上春树《ねじまき鳥クロニクル》，新潮社，1997。
也就是说，主人公冈田在书中通过阅读间宫中尉的信件以及电脑中的文档《奇鸟行状录》所了解到的，是那些日本人自身并非恶，却为恶所利用强迫，以致犯下暴力性加害的故事。接触到这段过往故事的冈田，在当下中从内兄绵谷升身上找到了与之同质的根源之恶，通过潜入“井底”，在超自然维度中暴力地打倒了绵谷升（最终由绵谷升的妹妹、冈田的妻子久美子完成）。这绝非东所主张的“对加害本身之无意义性的坚决记忆”，而恰恰是通过将根源之恶视为异己之物并予以暴力排除，从而达成的意义的恢复。
作为民粹主义政治家的绵谷升，其同时代的原型或许是舛添要一这类人，但这一角色也让人预想到后来的自民党魅力型（charismatic）领导人小泉纯一郎、安倍晋三（实际上遭到暗杀）等人。村上显然对这类存在持否定态度，而这与肯定高市早苗（或者说支持她的民众之判断）的东浩纪不同。村上的主人公将自己内在的恶以超自然方式外在化，并通过驱魔来除去它，结果其沦为了流于浅薄的惩恶扬善式主人公，而这反而更接近东浩纪所批判的自由派/左翼姿态。实际上，《奇鸟行状录》发表的90年代，正是围绕村山谈话、慰安妇问题等历史认识，日本被追究其责任的时代。从东的立场来看，《奇鸟行状录》反倒应是被批判的文本。
《奇鸟行状录》中呈现出了这样一种状况认知：支持绵谷升的大众正通过电视被煽动起来。村上似乎将电视式的事物视为当代法西斯式的恶的装置。在《奇鸟行状录》中，以电脑为媒介的远程通信，则被当作帮助超越这一装置的事物而得到了肯定性描绘。然而在当代，电视已是“旧媒体”，而被认为能超越它的、以互联网社交平台为中心的“新媒体”，反倒在煽动起绵谷升式的东西。这很难用《奇鸟行状录》式的想象力来叙事化。而善于运用“新媒体”来抨击“自由派/左翼”的东浩纪，则令人联想起了绵谷升（当然，随着“人文知”自身社会地位的下降，其现实影响力大概已经不值一提了吧）。
东浩纪认为“恶的记忆”应由“被剥夺了自然主义式生的意义的、符号化的、谜题般的文学”来承担，但这样的“文学”只能将“恶”表象为与自身相异的外在之物，主人公只能安居于自身为“善”的自我意识之中（本质上与审判犯人的名侦探柯南无异）。在那里，“恶”被完全遗忘了。究其根本，近代日本历史上的“自然主义文学”便与东的定义相反，其本质在于从人类身上剥夺“生的意义”，将其视为“动物”（并非供人玩赏之物，而是野生的兽）。其后打着“反自然主义”旗号登场的文学，包括“符号化的、谜题般的文学”（其理念型为侦探小说）在内，都以某种形式致力于恢复“生的意义”。但这种恢复始终停留在想象层面，也正因此，被否定的“自然主义文学”会反复回归，威胁着“生的意义”。
这个“生的意义”也可以替换为“诗”。东浩纪说，和平就是不思考。他翻转阿多诺的名言，称“和平由诗造就”。坂口安吾在《珍珠》（『真珠』）中描绘了偷袭珍珠港的特攻队员，其将特攻比作“远足”从而遗忘战争，而这种意义上的“和平”，难道不与这一做法如出一辙吗？安吾也谈及空袭后废墟中民众的平和（《堕落论》《战争与一个女人》（「堕落論」「戦争と一人の女」）），而这样的“和平”恰恰是由“诗”造就的。讽刺的是，“和平”似乎只有在“战争”之中才能存在。日本当时将中日战争称为“事变”，不承认其为“战争”，为此，当时日本的知识人在沉重氛围中无法“和平”，但珍珠港事件和天皇宣战诏书发布后，众人的内心顿时云开雾散，变得“和平”了。东浩纪的“和平”与之倒颇为相似。