译者前言
写于1968年的《叛乱论》一文，就像以D&G、福柯、朗西埃为代表的法国的结构主义之后的哲学家那样，更早地开启了独属于日本的理论场上同权力或叛乱的反对者进行斗争的独特政治理论传统。长崎浩的《叛乱论》一文背后的时代意识是1960年代日本的高度经济增长期。贫穷落后的日本社会和经济在 1960 年这一划时代的时刻迅速近代化，实现了富裕。直到1950年以前，对于日本人来说“近代”都还是一个需要追寻的光辉理想。不过严格来说，这主要是左翼和知识分子的观点，而在对立面上，也存在对单纯现代化和西方化抱有反感的右翼立场，那旨在对于前现代传统日本和日本文化的肯定。然而进入60年代后，日本社会的近代化迅速实现，近代从应当实现的理想转变为必须批判的压迫性现实。
从《叛乱论》出发，经由《结社与技术》、《超国家主义的政治伦理》等著作，以《政治的现象学或煽动者的遍历史》为阶段性标志的长崎理论，正如广濑纯于2024年再版的《叛乱论·结社与技术》的解说中所说，“在关注与法国六八年五月同作为“1968”现象一部分的全共斗运动的同时，将‘叛乱’重新定义为‘对近代的叛乱’，正因如此，长崎浩的工作有着在与法国思想家们的同时代工作上严格符合将其称为‘现代思想’的资格，那与他的工作‘仿佛刻意般’地相互呼应。”
如此重要的理论工作在中国全不见其踪影可谓既可疑又可惜，借《叛乱论·结社与技术》再版的契机译出《叛乱论》一文倒也还为时不晚。作为日本恰如其分的现代思想，长崎叛乱论也如法兰西现代思想一般，通过厘清自身理论与马克思、列宁、韦伯，尤其是卢卡奇与海德格尔的理论传统的关系确立起自身，有意识且有界限感地使用辩证法、劳动、实践、技术官僚、常人等上述理论传统中的概念，事实上是为了明确叛乱之敌——近代的形象。对于不为某种具体的意识形态所俘获的群众起义的政治经验的普遍理论考察，直到《叛乱论》才正式出现。
[编者按] 原文注释从略。
一、政治的经验
（1）
在一九六〇年我们的政治斗争中，自诩为政治家，是我们显著的道德（モラル）。我们绝非假冒伪善者或阴谋家。亦非想成为一流的心理学家。可以说，我们所执着的，是作为群众的党派煽动者·组织者。在作为站在群众面前的煽动者的经历中，我认为我意识到了“对我来说，什么是政治”这一问题。
虽说称作煽动者，但要描述其行为却并非易事。煽动者的每次行为都是独一无二的，其行为无论是从其所诉求的话语内容还是从其激情方面，都只能说是在片面地进行理解。然而无论如何，让我们先试着从仔细观察煽动者的表情入手，来记述政治的经验吧。接下来引用的文字，摘自一九六〇年六月十五日的前一天，即在那场安保斗争正激烈之时，某大学自治会向学生发放的传单（ビラ）。当然，这里并非要追溯一九六〇年六月的政治过程及学生的行动方针。而是尽可能真实地记述当时煽动者的姿态。
六·一五 通过愤怒的国会示威改变现状！
接连不断的群众运动！
政治舞台因修订案的批准而剧烈动荡
让艾森豪威尔休战迈向“放弃修订“的齿轮转动起来！
“登院阻止”的口号让政府自民党感到恐惧，最终取消了今天的公听会。的确，参议院单独表决的强硬方针暂时受挫。然而，在这背后又有什么在悄然推进呢？就在昨晚，举行了岸（信介）·西尾（末広）会谈（岸·西尾会談）。在安保条约修订的问题上，毫无妥协余地的对立持续进行着，而原本丧失存在基础的、西尾领导的社会党却迅速登上了舞台。他们的口号是什么？是“艾森豪威尔休战”。日美统治阶层企图通过修订安保条约来强化联合，而就在他们计划于岸（信介）·艾森豪威尔会谈（岸·アイク会談）中，向国际夸耀这一“成果”之时，那些以国际礼仪之名义，不揭露其本质，反而叫嚷着欢迎艾森豪威尔来访的，不过是落入岸政府的陷阱罢了。就在广大民众终于起身反对安保条约修订、劳动者们也再次准备发起总罢工的时刻，与宣称“艾森豪威尔休战”的岸信介自民党握手言和，这除了给民众斗争泼冷水外，毫无意义。岸信介主流派对反主流派及社会党的妥协活动置之不理并以强硬姿态回应，另一方面则拉拢民社党，在热闹展开的欢迎艾森豪威尔来访的游行过程中，企图让高涨的民众能量消散殆尽。
在这样的时刻，我们的斗争方向是什么呢？那就是将战后最深厚、最广泛存在的巨大能量汇聚于一点，给予岸政府以推翻它的沉重一击。岸政府对那些接连不断、声势浩大的示威游行和罢工活动完全不以为意，只是一味地等待民众的热情耗尽、抗争平息。我们必须组织一场极具冲击的示威活动，直逼岸政府，让他们胆战心惊。我们必须通过行动营造局面，使得岸首相不得不宣布放弃修订，并且只有使其主动辞去首相之位，才能收拾残局。十五日，让我们在国会下再次集结总罢工吧，与斗志昂扬的劳动者们紧密配合，让我们怀着在国会静坐抗议，直至实现“放弃修订”这一目标的坚定决心战斗吧！在六·一五的示威活动中，粉碎“艾森豪威尔休战”的假象，实现向“放弃修订”的哥白尼式转变！
从这所谓的煽动小册子（アジ·ビラ，全称为“アジテータ·ビラ”）中，我们可以了解到的当然仅仅只是纸面上的煽动者形象。然而，煽动者并不是随意的煽动者，而是党的煽动者。他是宣传当时党的话语（方针）之人，而宣传文书是他们集体的产物。因此，这里提及的文章也是从煽动者们中产生的，同时为他的话语提供框架。前一晚，煽动者们聚集在一起构思小册子，清晨将其分发给早起上学的学生，午时则将小册子放在怀里，站在学生群众的面前。因此，在煽动小册子中，煽动者的表情在措辞选择和字里行间清晰可见。
说起煽动者和群众时，煽动者显然无法脱离后者而存在。煽动者是群众的煽动者。越是群众的煽动者，他就越能分享群众的情绪，发出群众的声音。然而，煽动者又绝非群众的一员。他既非群众情绪的晴雨表，亦非群众的代言人。他以不同于群众的身份站在群众面前。当煽动者首次向群众发言时，他字面上是站在群众对面，但这种位置关系不仅仅是物理上的，两者作为性格不同的事物各自存在。
换而言之，对于煽动者而言，群众既非他自己亦非偶然的被给予，毋宁说是煽动者自己所塑造的形象。煽动者所面对的群众，并不是某种实在的身体集合，也不是这些身体的算术平均，而是对他而言的自在之物（即自的なもの，日文将“an sich”译为「即自」）。煽动者可能事先就了解他所面对的群众的性格和状态，或者在站在群众面前的瞬间才必须揣度这些。无论如何，当煽动者站在群众面前时，他同时也在自己面前树立了一个群众的形象。作为煽动者的面前形象的群众，既无法与煽动者一体化，也无法与之分离。
例如，在一九六〇年六月十四日站在群众面前时，煽动者会将他的听众视为此前已多次参与阻止安保条约修订的统一行动，且已感到自身的行动陷入了僵局。群众所感受的焦虑，同时也是煽动者的焦虑，而他能合理地从历史的角度对此作出解释。比如，岸（信介）内阁一味坐等群众能量耗尽，然后伺机逃脱，而统一行动仍未摆脱先前便存在的缺陷。“接连不断的群众运动”这一表述中，就体现出了对对象的这种认定以及煽动者的焦虑。并且，站在这样的群众形象面前，煽动者能够以回答“那么该怎么办”的角色而存在。当然，群众也并未因行动陷入僵局而绝望，而是在探寻突破之方向，而煽动者试图向这样的群众给出明确的话语。比如“粉碎‘艾森豪威尔休战’的假象，实现向‘放弃修订’的哥白尼式转变”。
无论如何，虽身处群众之中但仍未真正直面群众的，就不能说是煽动者。群众通常是煽动者的学生同志或工会成员，群众的体臭对他而言必须是熟悉的。然而在政治的潮流中，煽动者的话语对群众而言始终是未知的，而对于那些没有话语就无法存在的煽动者而言，群众也始终是未知的存在。因此，煽动者是孤独而焦躁的存在。而这并非因为他与群众相隔离，恰恰相反，其愈是处于群众的内部，孤独感就愈发强烈。我想，正是这种站在未知群众面前的、近乎天真的焦躁中，他们才真切了解到了自己的政治。
这样，煽动者以一种固执地站在群众之中且面对群众的姿态存在，这无非是为了让自己获得群众的支持。煽动者的存在是悖论性的——他为与群众一体化，而以不同于群众的姿态站在群众面前。为打破安保条约修订阻止统一行动的僵局，粉碎岸内阁的阴谋，六月十五日的“强烈示威”被提上日程。它呼吁群众发起行动，让首都淹没于覆水难收的示威狂潮当中，而这样的示威，是“反复进行”的群众运动至今都未实现的。作为主动承担此项行动的意志载体，煽动者站在群众的“前方”，期待通过此举使群众“高涨”。倘若他的方针成功转化为群众意志，那么群众与煽动者的融合将以政治行动的形式得以实现。届时，煽动者与群众之间相区分的意识便会消弭，政治行为的主体将同时变成煽动者和群众。而这，正是叛乱。在叛乱之后，煽动者必须以新的煽动者身份，站在与昨日不同的群众面前。两者的关系，将在政治的新局面下重新出发。
煽动者的存在充满了持续不断的疲惫。这并非指他三头六臂一样忙得无暇休息。他选择以煽动者的身份存在，执意与群众保持一种紧张关系，归根结底是为了同群众一体化。换而言之，他为了否定自我存在，而决意成为煽动者。在煽动者的行为中，他感觉到自我同时是某种别的东西，甚至可以说是“无”。煽动者其实在寻求对自我存在的否定。他羡慕曾在政治关系之外的自我存在。无论是市民、劳动者，还是知识分子，当他们置身于政治之外时，在日常关系中似乎都能安稳下来。他甚至羡慕自己的敌人——权力。然而，身为煽动者，只要停留在政治关系与行为之中，除了让自己的政治理念达成，并在政治的潮流中同群众实现一体化，他别无否定自我的途径。因此，煽动者的焦躁与孤独，并非仅仅源于对其话语与方针的预判是否切中要害的焦躁。焦躁是作为行动者的存在的焦躁。（此处“焦躁”原文为「不安」。日文将海德格尔的“Angst”译为「不安」，中文译为“焦躁”或“畏”。鉴于《叛乱论》在不小程度上受到海德格尔的影响，在此将其做此处理。）
（2）
如上所示，煽动者与群众的关系是媒介性的。而媒介这两者的，并非是领袖魅力这种神秘的辐射，而是煽动者的话语。这些话语最初是在党的内部构建，即我们称之为“形势分析与方针”的存在。在安保条约修订问题的重要阶段，今天的形势已迥异于昨天的形势。确切地说，煽动者必须在字面意义上每天重新构想自己的话语。六〇年六月十四日，在国会权力真空的背景下，政府启动了新的策略，传单将其解读为“艾森豪威尔休战”。于是，“粉碎艾森豪威尔休战”的口号就在当日通过所有煽动者向群众辐射。此时，原本阻止安保条约修订的根本目标，具体转化为“通过六·一五示威迫使政府放弃修订”的行动方针。或许每个煽动者当日对“形势与方针”的阐释风格各有不同。但其基本话语始终是由党提供的。党必须“科学地”判断支配当日的形势，并制定与之精准契合的方针。“科学地”，可能意味着运用“科学马克思主义”的方法，也可能是指在更广阔视角下对日本历史的研究而获得的“社会科学成果”。无论如何，在这种情况下，与其将煽动者视为魅力领袖式（卡里斯玛/Charisma）的身体与个性，也就是所谓布尔什维克式体质，毋宁说他就是话语本身。这些话语最初由煽动者（党）通过某种智识活动筛选出来。更普遍地说，煽动者的话语就是党的理论与纲领。
然而，煽动者并非教师，而是行动者。因此，他在行动过程中所发出的话语，绝非某种客观言语体系的宣传。对于党而言，其理论也并非是科学及科学成果的应用。在煽动者的行动中，客观语言是被选择，并与行为相关联的。通俗地说，他的话语既非无根据的主观激情的宣泄，亦非客观理论的阐释。在六月十四日“让艾森豪威尔休战迈向‘放弃修订’的齿轮转动起来！”这一口号，被宣称是基于“正确的形势分析”而得出的“唯一正确”方针。但在演说中，这句话很容易被独立出来，机械地被所有煽动者反复提及，几乎变成一种思辨式重复。然而，仅从话语本身，我们无法找到煽动者存在之意义。对于政治外部“客观冷静”的观察者而言，煽动者不过是愚蠢的狂热分子。
对于曾身处政治内部之人而言，想必感受过煽动者话语的威力。煽动者将群众锚定在政治关系中，并不断塑造群众，在这个过程中，原本具有一定意志和方向的群众，常会遭遇溶解于无定型群体的瞬间。这一契机可能源于权力方的举措，也可能是党所发起的政治行动的成败。例如在一九六〇年六月四日“有序罢工”后的次日，煽动者便要直面群众中出现的巨大空白——这场工人阶级罢工耗费了如此多能量、吸引了如此多关注，政府却依旧“平稳”。“这场总罢工究竟是什么”的茫然情绪笼罩着群众，此前形成的罢工群众形象转瞬崩解。而在这样的瞬间，煽动者的话语具有近乎魔法般的决定作用。没有哪个瞬间比此时更需要这种异质于群众的煽动者存在，也没有哪个瞬间比此时煽动者的话语更具力量。以他的话语为核心，要么瞬间产生塑造新的群众形象的推动力，要么让群众力量在旧的群众形象中消解。煽动者这样魔法般的话语，确实被人们经验到了。然而，要想描述这种话语的特性，无论是依据话语的“理论正确性”，还是基于煽动者的个性光辉，都只能是片面的。
那么，如上述这般煽动者与群众之间的媒介性关系所指向的，乃是形成一股对抗权力集团的政治潮流。煽动者试图通过塑造群众，来构建清晰明确的政治潮流。党的政治潮流，可能与其他潮流并行发展，也可能参与到其他潮流之中。但党所追求的，始终是创造一种不依赖于其他潮流的独立政治。固守于煽动者=政治家立场的政治，并不将“参与政治”视为首要之事。对于煽动者而言，政治首先意味着他们自身所创造的独特力量。当然，所谓“政治的创造”也绝非仅仅是主观的。只有以煽动者与群众间政治关系的现实性创造为基础，政治才能成立。如同所有的创造性行为一样，政治潮流是某种人类斗争的产物。在六月十四日的煽动活动所显现的，正是煽动者所展现出的这种创造性姿态。而参与统一行动仅仅是结果之一。而实现政治的“哥白尼式转变”，首要依靠的必须是自身的政治力量。这绝非彼时该党与其他各党派间对立关系所强加给他的态度。而是自觉的煽动者决心以党的名义创造政治上的领导权，并且即使独自面对，也要承担这一责任。反过来说，为了创造这样的政治力量，党执着于煽动者的存在，并一直试图让其站在群众面前。
因此，从煽动者的立场来看，衡量政治结果就成了无法回避之事。诸如政治的成功或挫折这类用于衡量政治的概念，唯有对煽动者而言才是鲜活可感的。与煽动者的话语一样，这既非意味着对客观事实的度量，亦非将行为产物视若无物的行动主义。煽动者始终在意自己的煽动是否能在群众中“起效”，而“煽动起效”意味着群众中形成了行动的冲动，并且煽动者与之接近了一体化的事实。未曾孤注一掷于政治的创造之人，终究无法理解政治上的失败与挫折意味着什么。
我认为于我而言，真正经验到政治的时刻，归根结底是在煽动者那种危险的决断性之中，是在切实感受到与群众紧密相连的那种政治性人际关系的瞬间。我在开篇写道，自诩为政治家是我们显著的道德，而彼时我自认为是一名一流的煽动者。我曾努力去承受某种或可称之为煽动者的孤独之物。
（3）
或许有人会说，煽动者的这种姿态对党而言不过是理所当然之事。然而，我之所以特意将我们的姿态称作“显著的道德”，是为了同彼时其他各种政治风格进行对比。我们的气质憎恶那种政治上的市侩根性——既怀揣着宗派性党派的意图，却又矛盾地不愿打破以群众一员自居的姿态。就连他们派系中最不成熟的成员，也早已丧失了站在未知群众面前时应有的纯真表情。换而言之，这是对站在未知的体制性群众面前的恐惧。他们煞费苦心，让自己的表情迎合群众的面孔，同时又为了贯彻党派意志而进行卑劣的强加与操纵。我们斜视着他们习以为常的煽动与组织风格，并暗自下定决心，哪怕固执己见，也绝不当那种“劳动者”——我们坚守着自己的道德。
这不仅关乎道德或气质问题。因为在所谓的战后，并不存在创造和承担政治的姿态，有的只是关于“参与”政治的逻辑。在此，市民的“政治参与”被人们谈论起来。而在这种语境下，所谓应当参与的政治又意味着什么？知识分子们或许试图从投票这种对议会政治的被动参与，扩展到更积极的抵抗权，以此来把握主权。倘若如此，市民本应创造属于市民的运动，而参与到某个地方则应是次要问题。然而，当时却普遍存在着一种错觉，仿佛市民参与的运动实体在别处存在。不仅市民运动，当时所有的政治组织都陷入了这种政治参与的自我欺骗之中。人们说参加统一行动=国民运动。但反过来说，正因所有人都参加，所以才称之为统一行动。这种同义反复的自欺欺人，竟无人去揭露出来。也许所有人都打算以工人阶级的罢工为核心参与其中。然而，恰恰是这些劳动者认为“作为日本国民，对日本政治的意志表达并无顾虑”，从而参与到运动当中。
因此在这种情况下，“参与的逻辑”转变为了相互的“依赖的逻辑”。本应被依赖的实体，反而依赖起了对方。那又会如何呢？其结果就是统一战线这一封闭系统内部的平衡状态。从这样的系统中又怎会产生朝向另一系统——支配体系的政治潮流呢？在这个庞大的相互依赖的系统内部，腐蚀性的发酵状态正在滋长。这就是将政治视为对某种事物的参与这种政治逻辑的表现。所有组织都对“政治不是参与的对象而是内在于自身之物”这一事实视而不见。更无人表现出主动创造运动并承担其责任的主体姿态。
然而，也不能产生误解。这里对“政治的经验”的叙述，并非是为了“合理化”我们多年前的政治经历。回顾安保斗争中的政治及其风格也并非这里要探讨的问题。这段经历是我政治思考的起点。叙述虽依据当时我所执着坚持的风格展开，但同时也作为后续叙述的起点被重新构建。我对构建某种唯一正确的政治模式毫无兴趣。问题仅在于我对政治的理解。
二、煽动者与群众
（1）
那么，让我们再次单纯从政治经验的描述中提炼煽动者与群众之间的内在关系。不过下文中，我们得抛弃桎梏于煽动者的经验性立场。
煽动者与群众的政治关系，从内在来看，是一种相互追求“他人之死”的行为关系。从煽动者的角度来看，他意图杀害群众。然而，既然这一杀害不是自爆，他必须首先将群众视为自己的他者。当煽动者站在群众面前发言时，他面对的群众并不是像街道上流动的人群那样没有色彩没有形象的对象。不过，反过来说也不能这样预设：群众已经属于类似工会之类的特定社会团体，其政治状态已经为煽动者所了解。对煽动者而言，群众并不是自发给予给他，而是在政治关系中由他再构成的。换句话说，如前所述，群众对煽动者而言是他的像。因此，煽动者的群众像，无论是从一开始还是在煽动过程中，总是存在“错误”的可能。煽动者的言论可能是错误的，他在人格上也可能会有问题。但这不是现在要讨论的，无论如何，对煽动者而言，群众每次都是表象性的。他将面前的群众视为自己的他者。通常，当提到煽动者和群众时，它们各自都是有规定性的个体。例如，当煽动者被视为知识分子时，群众在概念上和人格上都是煽动者的否定＝他者。但是，在目前的阶段，煽动者并不是指接受了知识分子这一特定规定性的人。他是政治上自觉的相对于他者的一般性存在（対他存在一般）。
然而，不用说，煽动者之所以面对群众，正是为了让自己获得群众。这里所谓的“让自己获得”，意味着群众自身将说出煽动者的话语，并且群众他们将煽动者自己所追求的行为付诸实践。换句话说，煽动者的目标是让群众转变为煽动者。他必须再次否定他所设定的他者＝群众，重新夺回自己，并与群众实现一体化。煽动者确实是为了追求群众的死亡而固执地站在直面群众的立场上。
然而，这根本是个悖论。群众变成煽动者既是群众的死亡，同时也意味着作为不同于群众的存在的煽动者的立场归于无。对于煽动者来说，这就是煽动者的死亡。因此，不得不说，煽动者通过追求他者即群众的死亡，实际上也是在渴望自己的死亡。这与因煽动“失败”而导致的煽动者的自然解体完全不同，这是煽动者本质上的死亡。煽动者是一个只有通过自己的死亡才能实现自我的矛盾的存在。
相同的关系也可以对群众这边这样说。如今，作为既定存在的群众更像是处于某个社会群体的影响之下而不是作为无定形的群众的存在了。然而，这并不意味着因为群众是群众所以天然地反对权力。在口号化的语言中，认为群众自身就反对体制是愚蠢的。在所谓的群众社会的情形下，群众内部对体制与反体制的区分意识已经消失。群众既是反体制者也是体制者。面对如此或多或少没有了固定形象既存的群众，煽动者首先试图在政治关系中对他们加以把握。即使说煽动者与群众的政治关系成立，这也并不意味着群众赞同了煽动者。相反，群众以一种多少有些怀疑的眼光看待与自己不同的煽动者。但是仅仅通过这样意识到对方，也已经可以说群众对煽动者传播的话语敞开了心扉。
如此，只要群众处于与煽动者的政治人际关系中，群众就也只能通过实现对方的死亡来实现自我。这两者的人际关系的实现，常常被称为“群众运动的高涨”，这虽然通常意味着政治的潮流，然而，在这一过程中，群众在某种程度上将煽动者纳入自身，自己作为真正的主角出场。一切叛乱所指向的，正是煽动者的死亡。因此，在这个时候，成为主角的群众不再是群众。群众杀死煽动者的行为，实际上也是否定了自身作为群众的规定性的行为。
然而，群众的自我实现并不意味着群众“成为煽动者”。当没有自己的话语而又不是煽动者的群众通过与煽动者的政治关系被把握时，这种规定性关系，煽动者与非煽动者的界限便开始动摇。群众内部出现的裂缝，必须由煽动者尽全力放大，但无论如何，煽动者与群众之间的冲突在群众自身内部开始再生产。这些在群众心中留下深刻印象的煽动者的话语，时而犹豫、时而消失，又再次回响，逐渐激起着群众的焦躁。群众总是在等待煽动者的下一次发言。就这样，政治关系在群众内部进行着所谓的再生产扩大化，群众自身对群众的否定——对自我规定的反叛开始了。如果从与煽动者的关系来看，这正是群众对煽动者的蚕食，对煽动者的杀害。
（2）
在这种政治关系中，煽动者和群众各自追求的目标是通过对方的死亡来实现自己的死亡＝自我实现。两者只能以这种方式相互关联。两者的关系正是生死搏斗。因此，这种焦躁的关系不可能是静态的对应关系，而只能作为一个不断自我生成的过程而存在。也就是说政治关系同时也是政治运动本身。正是通过煽动者和群众相互追求对方的死亡所产生的人际关系的流动，才形成了内在的政治。煽动者的工作是填补自己与作为自己的像的群众之间的距离而创造出群众的潮流，但当群众不再仅仅是像时，煽动者就要饮下群众这一危险的毒药自焚，由此政治才能得以实现。从群众的角度来说，亦是如此。这种政治的实现，实际上就是叛乱。叛乱正是煽动者与群众生死搏斗的燃烧。而在叛乱之中，双方的斗争将在另一个层面上再次显现。
如前所述，在我们的经验中，意识到并承担煽动者与群众之间的关系本身就带有“党派性”的意义。然而，需要再次说明的是，这里的描述并不是为了证明我们曾经的经验。煽动者与群众之间的媒介性与辩证性关系是政治潮流中内在的本质结构，应该说目的是叛乱的政治在任何情况下都迟早会触及这样的实质。两者的关系不可避免地要被描绘为寻求形成叛乱的趋势。在现实政治的层面上，两者的本质关系必然与其种种沉沦状态相关，但考虑到这一点想要在此描绘出政治的全貌目前还是不可能的。
然而，煽动者和群众的概念是从我们的经验中提取出来，把经验的意义透明化产生的东西。只要两者作为煽动者和群众建立关系，这两个概念就会进行相互的自我否定运动。但在日常政治的世界中，煽动者和群众并不被视为人类在政治中的两种存在方式，而是被当作固定的党内知识分子和没有知识的劳动者这两种不同的人格认识的。或者，当人们厌恶这种区分时，政治中的人又会被统一视为市民。可是，只要停留在这种固定的分裂关系当中，这种关系所产生的政治就无论如何都不会成为支配的必要契机以外的东西。本来，近代市民社会的建立就是基于放弃对人完全的支配开始的。在近代社会中，人类被视为一个个表象——市民、劳动者等，并且在这个意义上，近代的权力才能得以存续。近代国家的政治正是对人的形式进行规定的现场。煽动者与群众之间的政治关系却恰恰生产出对这种规定性的叛乱。通过在市民——无论是知识分子还是劳动者——中引发和承载群众与煽动者的分裂与冲突，市民不再能够停留在市民这一表象之下。只有如此孕育出的政治——旨在叛乱的政治，才能触及近代的根基，而那些停留在此前状态的政治思想或政治学对我来说毫无意义。
（3）
从这个角度来看，煽动者和群众不应从一开始就被视为不同的人。当煽动者或群众处于政治关系中时，他们内心深处都蕴含着两方的分裂与冲突。煽动者本身，最初也是市民社会政治过程中的一个原子，应该说是通过市民的自我否定而产生了在市民与反市民的冲突中生存的决心。群众同样在内心承受着与自我异质的东西——更确切地说，是自我否定的状态——的冲突，从而使旧有的规定性得以改变。因此，政治的结构正是在一个叛乱者（无论其规定状态是什么）之中显现出来，这个个体的生命正是政治思考的出发点和归宿。现在可以稍带预见性地说，自我规定及其否定之间不可避免的运动，正是近代技术关系的基础。政治内部的生死斗争，最终根植于近代人的自我与反自我之间的冲突。因此，反过来说，政治人际关系归根结底必然触及这种冲突，这会让日常的技术关系被揭露为一种异化状态，我们的日常世界也因此呈现为一种特定的历史形态。
如果追问政治的可能性是什么，那么答案只能在近代人通过政治关系实现自我统一化的行为找到。在近代政治的视野中，形式化的人在追求叛乱的政治人际关系中生活着自己与他者，当他们不断地杀死和超越自我的异化状态时，才更可能接近人类的统一。所谓叛乱，归根结底还是对近代化的叛乱。
然而，迄今为止所描述的叛乱的内在的人际关系，煽动者与群众之间的关系，是充斥着孤独和疲惫的关系。当两者按照自己的规定性归属于他者，或者双方合而为一归属于某个第三者时，将导致两者之间关系本身的消解——沉沦回近代本身。在煽动者与群众的辩证法中，行为主体必须不断面对自我的反面，因此可以说被置于世界的虚无之中，不断渴望脱离这种孤独而疲惫的关系。群众放弃了实现作为人而活下去的行动，变成一个惰性体，成为近代政治或党派政治的资源。煽动者也在逃避吞服群众这一毒药的过程中，堕落为官僚话语等手段的使用者。这样的煽动者与群众的辩证法的解消，正是作为日常市民社会政治现象不可避免的现象。这同样是近代政治宿命性沉沦的表现。
但是仿佛作预言似的，我已经走得太远了。为了在现实场域中思考描述作为煽动者与群众关系所形成的政治的内在结构，我认为有必要在更广阔的视角下理解所谓近代世界这一我们并不负责的既成事实。那么，接下来就让我们转入这片视野吧。
三、近代世界与叛乱
（1）
叛乱的政治中所体现的人际关系，不同于所谓的领导与被领导的关系、魅力领袖（卡里斯玛）与其追随者的关系，而应理解为叛乱者内在的煽动者=群众的关系。之前我们将叛乱视为对近代的叛乱，现在让我们将“叛乱对近代世界意味着什么”作为主题，进行进一步的思考。
如前所述，如果我们将叛乱视为煽动者与群众之间的关系，那么这种关系会非常的脆弱。在日常政治中——无论是在市民社会的政治过程中还是在党的内部——两者将对方视为不同的人并相互对立。就这个意义上说，政治仅仅是在近代的表象领域中产生的现象。此种规定性甚至对人类存在和人际关系都有着显著影响，它究竟具有怎样的历史意义呢？虽然近代世界观对存在的客观把握与支配归根结底不过是一种倒错，但如果我们不将近代视为一种历史形态，就无法理解批判这种倒错的冲动。
近代的资产阶级确信，这个世界是由近代劳动所揭示的世界，并自负的认为，无法通过近代劳动揭示的存在，从原理上来说是不存在的。资本主义商品经济从内部推动了中世纪共同体的瓦解，之后不久在全世界范围内形成了一个统一的经济圈——世界市场。在中世纪欧洲各国经过漫长的时间缓慢成长起来的近代商品经济，一旦占据主导地位，便迅速征服了整个世界，人类的世界首次成为一个整体。可以说，人们现在真切地感受到了地球是一个球体的事实。即使离开故乡，最终还是会回到那里，不需要“死亡的跳跃”（注：这里日文原文是死の跳躍，来源于德国医学家Erwin von Bälz在日本期间的日记。死の跳躍被用来形容日本在明治维新期间经历的巨大的社会、经济、文化的变革），也能够通过同质的东西最终回到故乡。探险这样的活动，在地球上的任何地方都失去了意义。
自不必说，这种商品经济的全球性不是人类认知视野扩大的结果，而是近代生产劳动的成果。作为生产实践的人类劳动，在近代席卷了世界，获得了全球性。劳动不再是过去那种个别的、具体的活动，也不再是人类对自然的孤独斗争。对于人类而言，世界在任何时代都是历史性地生成的，近代世界尤其作为劳动实践这一人类历史能量所揭示的东西而存在。反过来说，承担商品经济的劳动，在近代成为了人类与世界互动的基本形式。
劳动原先是不能被他人代替的个体的行为。在这一行为的场域中，人类将自己（的目的）转移到自然对象上并实现它。劳动将对象视为对自己而言的对象置于自己的面前，并对其进行分解和加工。无论在哪个时代，生产劳动的这种结构都没有变化。然而，到了近代，生产劳动成为人类与世界交流的核心活动，劳动行为开启了近代的整体视野，劳动的对象性特征赋予了劳动主体特殊的规定性。共同体内部为自用而进行的个别生产逐渐消失，取而代之的是近代劳动，是可测量而可相互比较的同质社会劳动。劳动主体不再是独自且固定的身份，而是相互等质且可交换的原子。也就是说，劳动作为“劳动力商品”，既是生产的力量，同时也是生产力的材料和手段。在人类最基本的实践行为中，如今人类接受了一种抽象的规定性——社会必要劳动的承担者。在承载人类世界性的核心行为场域中，由于人类以这种形式被把握，其身体存在被淹没在黑暗中，只能作为抽象的一般者与世界相关联。人类主体的个别意志在近代的视野中必然只能以这种一般者的形式显现。
这一点表明，劳动对象化的范围已经延伸到劳动主体。劳动不仅仅是将自然对象置于自己面前并加以摆置，还将他者也纳入对象化的视野。自我与他者同样都是接受劳动实践规范的存在，彼此在自我之中发现他人。这并不是对不可替代的他人的发现，也不是作为抽象类的发现，而是在自我外化的视野中对他者的认识。
因此，直到近代，人际关系不再是“自我”和“他者”之间单独的具体的且不可逆的关系，而是转变为社会关系。近代的社会关系是市民社会中“获得了政治解放”的人们所建立的人际关系。基于这种原子化的人类社会关系，法律和国家也直接在管理的类比基础上被组织起来。
因此，如今不仅是资本主义经济的现场，人际关系和人类意识也被强加了对象性的规定性。虽说近代劳动将世界作为世界揭示出来，但从另一个意义上来说，这也应该被视为劳动实现了对对象化的世界的支配。这是因为近代资产阶级信念主张：这个世界上不存在人类劳动无法对象化的事物。曾几何时，走出共同体的框架后，黑暗就会在人类的认知之外展开。没有了通过人类劳动的方式实现的和自然的日常具体交流，这样的自然是一个神秘而具有魔法色彩的世界——即使这样的世界是神所创造的，也有着某种可怕的东西存在。然而如今，自然的神秘彼岸在原理上已然被驱逐了。尽管仍然存在人类无法解决的问题，但那也不过是物质的局限，是恩格斯所说的“悬而未决的问题(offene Frage)”。“物自体”最终是可以被认识的。对人类而言的自然世界，就这样被构建为劳动实践与认知对象的总和。自然如今已被纳入“社会化的自然”这一范畴。要寻找原生态的自然，人们必须离开日常生活场域踏上旅途。
这并非仅适用于自然对象，人类主体也是作为劳动对象的人。人类内部非理性的黑暗与神秘的彼岸被彻底放逐，不管是在生产过程中还是在工程学、科学领域，人类持续承受着无尽对象化的侵袭。在前近代时期，“人的科学”这类僭越之举绝不被允许。近代技术的发展，正是这种劳动对象化特性展开的表征及其直接成果。这不仅体现在机械技术的成果上，更体现为技术理性思维的胜利。“技术是生产实践中对客观规律的自觉运用”这一著名定义表明，技术恰恰只从对象中提取可计量、可计算的部分，并将其视为“自觉性”的体现。
一般而言，以上的历史过程被描绘为人类从神所创造的世界中的解放与独立。这样看来，近代世界的对象性规定似乎与人类个体和人文主义（Humanism）的成立相矛盾。但获得解放的自立的人类主体似乎不是抽象的人类，而是自然的人类；不是作为类的人类，而是作为对象化劳动主体的特定的历史形态。因此，近代这一领域，确实是人类实践的历史能量所揭示的人类的领域。劳动捕获其对象，并根据目的重新改造、排列对象。这意味着人类意识、人类自身转移到了作为他者的对象中，并在他者中实现。因此，无论是自然还是人类，只要作为劳动的对象存在，就都是人类的。换句话说，通过劳动揭示的世界首先是人类的。人类从神的存在中解放出来，这也意味着从神所创造的世界到人类所构建的世界的转变，这一解放的力量正是基于历史性的人类实践。
然而从另一方面来看，近代世界的物质特征也是人们所熟知的。这是因为，人类实践并不是观念的发扬，而是首先作为“第二自然”的人类物质活动。作为自然他者的否定的人化，同时也是自我自然化·物化的辩证法中，劳动实践得以成为可能。人类劳动在接受劳动力商品这一物质规定性后，商品经济才得以成立。因此，近代劳动实践的世界，在接受了作为劳动对象的物的规定性条件下，才成为人类的世界。
（2）
那么，如上所述，近代的劳动实践构成并开启了近代世界，但这一事实过于明显，以至于近代观念的内部轻易地发生颠倒并产生一种存在观、世界观。这种世界观确信：既然劳动的对象化没有彼岸，那么凡是存在的事物就都是劳动活动的对象和材料。相信被对象化的存在即是世界的确信，决定了近代的人们看待存在的视线。近代的人们始终忙碌不堪，根本没有闲暇去关注不被对象化的“存在本身”。他的忙碌实际上是工作的忙碌，这种工作将对象化结构强加到存在事物上。认识的目的在于计算和可计算性，世界因此被无尽地理性化。用海话来说就是：自然的人化存在就以那样的方式向人类敞开，呈现在人类面前。
然而，以上所述的近代世界图像（Weltbild，海德格尔在《世界图像的时代》中如此定义世界图像：世界图像不是关于世界的图像，而是世界被构想和掌握为图像，世界成为图像是近代之为近代的本质）本身就是一种倒错。这是因为，作为这一世界图像正题的近代劳动实践，实际上不过是人类实践的一种抽象规定性，不过是行为的异化状态。原本，劳动作为将自然给予的事物作为加工对象的活动，必然与这一被给予的事实相互关联。如果从商品经济的现场来看，劳动必然是出于满足使用目的而生产物品的所谓有用劳动。然而，作为资本主义经济一部分的社会必要劳动，则是脱离具体物质资料的具体约束而被形式化的。劳动主体也将活生生的人类身体形式化为可测量的劳动力商品。这样，人类主体和自然的物质资料都被切断了与事实性的辩证法，并作为劳动对象与素材之间的辩证法展开近代资本主义经济。在卢卡奇所说的“双重辩证法性”中，从一方到另一方，所谓的“辩证法的转移”得以进行。一方面辩证法对行为而言更为根本，但却被视为“无法成为科学对象”的事物而被抛弃。例如在《资本论》中，劳动与有用劳动的相互关系被抛开，在作为劳动力商品的一般性成立的前提下，才得以原则性和辩证性地展开。不仅是商品的辩证法，其他经验科学领域中存在的=认识的辩证法也可以被称为这种“辩证法的逻辑”。近代科学——尤其是有着数学模型的近代科学，它们的发达的必要前提，是对相关素材的形式性把握。“博物学”式的科学试图观察与把握事实性的所得，但科学史很好的展示了这种抵抗的徒劳。然而，抛开学术论的讨论，劳动实践已经在近代科学技术的发达基础上，抛弃了与物质资料事实性的相互关系，这种对近代根基的遗忘无疑是巨大的倒错。
确实，我们在近代历史的某个时刻，经验到了这种倒错的梦境被打破、事实性的被给予以粗暴而直接的姿态显现出来的瞬间。资本主义经济的形式一致性的永恒表象屡次受到经济危机的威胁。这是因为商品经济依赖于劳动力商品化这一“原本就不合理”的形式化，而理性的体系无法产生劳动的身体这一非理性。因此，经济危机在一瞬间揭示了近代资本主义社会那被遗忘的根基。然而，即便人们在这个瞬间察觉了近代的根基，也无法成为社会复苏和发展的必要契机。近代只是为了“未来”而狂奔。未来成为了无极限的实践、无差别对象化的进步，也就是仅仅成为了技术性计算问题。
认识这一问题也是同理。最初，十七世纪的理性主义认为，“我的认识”能够以数学上的普遍性形式化地展开，资产阶级的确信也同样可以被全面体系化。然而，在这种体系的努力被放弃之后，认识体系被分解为近代的诸门经验科学。尽管实证科学致力于追求各自所在领域的科学认识，但其科学性的成功，牺牲了对科学根基的理解和对作为事实的存在整体的理解。近代技术展示了这种思维的荒谬成果。技术本身是人类行为的本质，并不仅仅是合目的的程序或理性的成果。不过，现在对于技术而言选择可技术化的对象已经不是问题了。对象化的外延性限制在原理上是不存在的，所有存在都是技术的素材。不如说技术的问题更在于从对象中提取出方便的规定性。方便的规定性归根结底就是作为可计算的理性。因此，技术思维特别容易忘却存在之物的反理性。
（3）
要彻底理解近代世界图像的倒错，就意味着对近代持批判立场。但这种批判并非源于对某种逻辑完整性的固执坚持，也绝非基于所谓“科学必然性”的预判。即便说我们的世界图像建立在人类身体的特殊规定性之上，也并不意味着有某种逻辑能够成为人类整体性的前提。虽然设定理想人性在思辨层面或许可行，但由于近代性恰恰建立在与思辨对立的基础上，这种人性思辨根本无法触及近代性的本质。在任何情况下，若不能理解思辨本身的冲动，思辨就还是空洞的。因此，即使试图通过历史展望的类比来构想自然主义人文主义，例如设定作为“类”存在的人类，也还是构想而已。费尔巴哈曾高呼“这个美丽的碧绿的牧场就是自然和人。”但这样源自之前的自然、之前的人类乃至共同体幻梦的对技术文明的抵抗，在近代化力量面前终究是徒劳的。究其根本，近代的分裂并非技术主义与纯朴的自然人的对立——这种对立早被近代性通过放逐对象化的彼岸世界而消解。正如帕斯卡尔早已洞见的那样，与技术理性真正对立的，是攀附在理性背脊上的斗争、主观性的深渊、亟待救赎的存在等等，这种反理性与碧绿牧场中劳作的“自然之子”的明朗形象毫无共通之处。
另外一方面，面对近代朝向未来的狂奔，设想某种“物质性界限”来确立批判近代的立足点的做法，不过是另一种自我欺骗。近代人类的本质否定性并非来自外部。即便如萨特所言“匮乏（rareté）”这类“作为否定的物质”为历史提供了持续且偶然的契机，近代人的饥饿也绝非如此外在的存在。但若因此列举资本主义内在矛盾，为近代的“必然崩溃”做准备，预测前者的发生、抱有对前者的期待，这样的作法与内在批判是相悖的。即便说资本主义社会越成熟就越在母体中孕育矛盾，但生产力的发达也为解放做了准备，这是另外一回事。即便资本主义社会性特征的增强为改良提供了依据和空间，这也不过是近代自我更新的契机。纵使经济危机等灾难性事件必定意味着近代的自我否定，却无法证明其必然崩溃，反而可能成为近代延命的契机。对于近代而言，连异化状态都是必要的契机。
最终，想要整体超越近代世界的批判契机，既非思辨所能构造，也非科学所能发现。人们要么固守于近代性在历史中早已克服的旧维度，要么深陷近代性逻辑本身的桎梏。无论哪种选择，都无法为对近代的叛乱做好准备。概言之，超越近代性的契机既不存在于近代的外部，也不存在于近代自身的框架之内。只有将近代揭示出来的人类历史行为（劳动实践），反而能揭露近代世界图像的根基，并为将近代作为历史性存在进行审判提供钥匙。换言之，只有了解了近代世界是如何历史性地生成之后，俯瞰近代才得以可能。需要重申的是，这种理解既不是思辨的构造，也不是科学的认知。创造了历史的人类行为，使得近代的生产实践接受了均质的形式规定性。由此，在行为主体内部，事实存在与形式的分裂不断被生产出来。近代领域的显著特征是，生成了自己的根基的行为本质被遗忘、被弃置于深渊之中。这份黑暗并非可被轻易消除的存在。过去，共同体外部的黑暗被近代彻底驱逐，但也因为这一点，在近代，与自己毫无关联的黑暗在自身内部被孕育了出来。近代劳动主体普遍承受着理性的形式化改造，同时也将世界彻底对象化，反而在其内部孕育出对近代行为表现形式的根本上的否定性。创造出近代的历史性行为本身，同时承受着近代否定性的痛苦。唯有在历史性实践中，才存在着整体超越近代的契机——这源于实践行为中蕴含的受苦性本质。所谓行为本质上就是某种本质显露的、充满悲剧性的存在。
近代理性化原理的成功是如此显著，以至于人们很难从“存在即合理”的错觉中醒悟。一旦谈及事实性存在的非理性或行为本质等议题，往往被指责为是神秘主义的或非理性主义的。然而近代在人类行为中制造的分裂，本质上就是一个非理性的事实，这种分裂普遍存在于所有人身上，只不过不是所有人在生活中都能体验到这一点。但确实存在一个领域，近代被遗忘的根基，即与反规定性的事实性相关的辩证法，都在那里存在着。这正是当下被泛称为群众的群体所处的维度。
群众的维度是日常性饥饿的维度。提到群众的饥饿，通常容易联想到物质上的食物的缺乏，但此处所指的并不是这种饥饿。群众的日常行为是受苦性的，群众也真实地生活在近代性结构的矛盾中。他们的存在在近代对象化存在的场域中，只不过是辩证法的一个契机。虽然他们只能以这种形态现实地表现自我，可彻底成为这种辩证法的素材，反而能意识到近代的辩证法是一种异化形态。当然，这种意识不可能通过语言在公共场所表达出来，但他们确实感受到，自己的行为处于整体性缺失的状态。对群众而言，饥饿正是这种对行为本质的饥饿。
这一维度最初是作为无产阶级的概念被构想出来的。生活在构成了近代根基的劳动实践现场的无产阶级本身就是劳动（主体）自我分裂的产物。作为资本主义经济中被商品化的劳动力，他们虽背负着近代规定性而行动，但劳动终究是难以被商品劳动特性完全规定的、属于人类整体的行为。因此，无产阶级既无法掩盖也无法旁观近代的分裂。他们是作为真正地“受苦的”存在而存在，他们除了活出这种分裂外别无选择。因此无产阶级若想实现自我，必然需要把握这种分裂的总体性。他们必须意识到，所谓的近代理性意识在劳动这一根本行为中产生了异化，否则他们就无法生存。由此，对无产阶级而言，其自身存在与自我意识（自我否定）是必然相关的。因此，唯有在无产阶级的行为中，实现整体性这一超越近代的意识才得以觉醒并孕育。在这里，克服的目的与实践行为之间的相互作用的场域首次被打开。对无产阶级而言，自我解放终究意味着“从近代中解放”。虽然近代的物象化维度属于所有人，但只有在劳动行为的现场,才能意识到与矛盾相关这件事中内在的意义，才可能唤起以实践的方式打破这种构造的运动。在变革行为中，无论是多么个别化的事物，都可以揭示出人类的整体状况；个人的实践也将实现人类的全体性。
综上所述，一直以来作为无产阶级的概念思考的维度，对于跨越近代的契机与意识来说，是决定性的事物。需要重申的是，这并非资本主义的法则所生产出的绝对贫困维度，而是近代对那被遗忘根基的饥饿，对行为的本质的饥饿的维度。因此，近代需要被超越的问题，直接成为了历史实践中行动个体必须解决的问题。近代看似在为追求历史性的未来而狂奔，但却因其无法将自身存在理解为历史性存在而永远无法真正触及历史本身。虽然我们不是马克思，但我们也不得不说：“历史曾经存在，但历史已不复存在”。
（4）
通过以上论述，我们主要沿着卢卡奇的马克思主义思想脉络，勾勒出了理解近代世界批判根基的路径。将马克思主义思想刻意把握为近代性批判的卢卡奇思想，显然不能视为马克思主义的普遍认知，甚至可以说那是在马克思主义思想史上是空前绝后的尝试。特别是当我们的政治经验与战后马克思主义密切相关、当日本深受近代化意识影响但还始终未能真正理解卢卡奇的方法论的情况下。就我个人而言，也是在经历政治实践（即“战后”时期）之后，试图通过马克思主义进行自我理解时，才初次通过现象学接受了卢卡奇的方法。因此，为了更全面地阐明本文所描绘的近代的存在、视域及对其的超越这些的契机，我在对马克思主义、哲学史，特别是对日本战后马克思主义思想史进行反思的同时，接着写下了以下的文章。
然而，与涉及斯大林批判的日本战后思想场域不同，当下的思想课题已经不在于对马克思主义进行精妙的“再建构”。自1960年代以来，即便高呼“这才是真正的马克思主义！”也无法再让别人惊讶。这类论争，即使通过合适的方式被他人接受，也没有办法唤起思想根源上的冲动。我一边固执地坚持政治经验的范围内发生了自我崩坏这一事实，一边迟来地邂逅了卢卡奇。这不是因为我比较诸学派后，得出了“卢卡奇式马克思主义最为正确”这种学究气的结论，而是源于理解政治经验的内在冲动，源于早期卢卡奇的思考展现出的将马克思主义思想激进地推向政治实践前沿的特质。换言之，卢卡奇颠倒了“马克思主义中哪些要素具有实践革命性”这种教科书式提问，转而追问“革命实践对马克思主义意味着什么”。正是通过这种范式转换，近代批判的契机得以在历史性行为主体的维度获得真正理解。
因此，这种批判路径与其说是卢卡奇式马克思主义的特征，不如说是那些不愿将马克思主义仅视为思想史上的既定事件，而是将其作为切身事件来把握的思考者必然踏上的轨迹。在此过程中，无产阶级概念既是α亦是ω。即使在所谓“后思辨而前科学”的维度进行的马克思主义探索，也必然导向无产阶级概念。然而，过去总是将无产阶级设定为思考者外部的工人阶级原型，最终导致理论在直面现实中工人阶级的“苦涩真相”时触礁沉没。无产阶级概念既是马克思主义的核心，也构成了其理论困境的症结所在。即便是卢卡奇也未能幸免于这种触礁，但他的激进性似乎指示着将超越近代内化于行动个体的方向。唯有如此，思考者才能在自身内部开启群众的维度。
（5）
让我们回到叛乱的主题上来。先前叛乱的结构被视为将叛乱者内在化的煽动者与群众之间的相互作用，这样的叛乱对近代世界具有怎样的冲击力呢？
叛乱在其中发生并与其敌对的“近代”的政治现象则直接展现了煽动者与群众之间斗争关系的沉沦形态。在现代社会中，政治或多或少都被视为一种技术性过程。尽管几个阶级或社会集团之间的利益冲突是构成社会的本质要素，妥协与平衡也总在某个集团的领导权之下维持着。即使是领导权，与其说是在与被支配的诸集团的公开对立中，不如说是在远离集团间的对立和妥协的现场以一种表面上独立的政治过程来运作。政治与法律成为“统治的技术”，政治分析则演变为政治学和法学而作为学问独立存在。的确，政治的技术独立性有时会受到干扰。在群众及其英雄如潮水般涌现的时期，政治的面貌也会完全不同。然而，无论是布尔什维克主义还是法西斯主义，人们相信这些“民主主义危机”一旦有可能得到合理解决，一切都很快会恢复。因为任何党派最终都无法不利用近代经济和政治的“法则性”。
民主社会的政治，最终成为“好的领导”的问题。所谓的领导，并非依赖于个人或党的魅力，而是非个人化的、堪称英雄的坚实无比的技术官僚的工作。所谓“公与私”的分裂，似乎通过“私”（我）的社会化而消失，“公”的胜利被视为区分近代与现代的标志。这一事实反而表明了埋葬了现代的黑暗之深。身体性的人的深层与人际关系的赤裸矛盾，只有在政治与社会的背后才能被发现。这是被政治所抛弃的东西，某种例外，或者某种病态的现象。在“先锋党”的领域中也可以看到同样的景象。群众是未意识到自身规定性的异化的政治过程的素材，因此必须由知识分子从外部输入近代克服的真理。知识分子是科学知识的承载者，通过科学洞察，了解近代资本主义社会的局限，并应当将其教给群众。认识到科学真理的知识分子煽动者与非知识的群众从一开始就是作为不同的人而对立的，即使两者可以互换，也必须飞越深渊才能到达彼岸。这就是党的政治的真实面貌，也即“政治的现实主义”。他们声称全局状况在个人实践的维度上开显的想法不过是一个空想，解放的工作实际上必须是党的工作。
如此这般的现代政治景观我们早已熟悉到不需要多加赘述，它在关于民主主义的纷嚷讨论中得以再现。这些都是近代世界的存在特征在政治上展开的表现，叛乱者的关系的沉沦形态将在后面再次提及。无论如何，在此我们试图对抗近代政治那司空见惯的景观，探讨叛乱原本的关系。作为煽动者与群众的相互作用而生的叛乱者正是在策划对近代本身的叛乱。然而，按照以往的语境，我们不能简单地将叛乱者称为无产阶级。将无产阶级视为工人阶级，在现状分析中讨论两者的一致或相悖的思考方式如今必须被彻底切断，必须将无产阶级所遭受的痛苦冲突显现为煽动者与群众的关系，尤其有必要重新确定其在近代当中的位置。
近代的批判通过得出实践命题的结论，使得从近代开始的“解放”问题直接集中于历史性的行为的问题上。煽动者和群众，是对于超越近代、实现人类的全体性的行为主体的两种称谓。当这两者被视为近代根基所构成的行为的规定性与其所遗忘的开放之间的相互冲突关系概念时，它们便被内在化于叛乱者之中。换句话说，活生生地存在于这两者关系当中的便是叛乱者。相反，如果煽动者和群众从行为上的矛盾关系中脱落的话，两者将作为不同的人格关系相对立，叛乱者将沉沦为所谓的知识分子或群众。
因此，叛乱为近代所带来的冲击力的强度，首先并不在于叛乱的口号或政治过程所带来的搅乱作用。近代的叛乱与那些无法被世俗接受的派系的谋反行为或大众（Mass）化的暴力是不同的。相反，叛乱的内在结构本身就对近代构成了威胁。谋求叛乱的实践主体即使事实上被分类为知识分子和群众，也会在与近代强加的自我规定性进行的生死搏斗中维持自身。由于近代的结构及其意识皆与被遗忘的近代的历史根据相关，叛乱的政治成为了超越近代的历史性实践。即使知识分子和群众的近代规定性相互交换，近代的结构也不会受到威胁。只有当两者的相互作用在实践主体内部得以生存时，实践才会触及近代的根本。因为这样的实践并非在表明知识分子与群众的可交换性，而是意味着两者将各自的形式规定性全体化的同时结成政治关系来追求人的全体性。近代对一切存在强加对象化的形式，也是人类通过劳动这一行为带来的。一旦这一行为拒绝形式化，近代的世界观对存在所施加的魔法便会消失。近代的魔法除了通过扯裂近代的世界观，使其背后的黑暗如血液般喷涌而出之外别无解法。
曾经现象学教给我们通过意识的决断性（海德格尔的术语Entschlossenheit）以将其切开的方法。此时，世界的意识对象的亲密感瞬间瓦解消散，作为世界根基的虚无被揭示出来。的确，在个人主观性的极限中，反而会体验到近代世界观的崩溃，这一发现令人惊讶。然而，认为“常人（Das Man）”群众并未经历这样的决断性瞬间而是沉沦于非本真的日常世界无异是愚蠢的。不如说，对本真性的意向正是作为“对本质的渴求”在群众的层面上的生存。实际上，对某种鲜明事物的渴望，正持续在日常世界的各个角落中潜伏。政治，将这种群众的渴求意识捕捉到行为中时，才是对近代的叛乱。政治，也是在此刻才真正上演。
无论是马克思主义、无政府主义还是布朗基主义，对于它们十九世纪的创始人们来说，劳动者群众的愚昧是最大的障碍。他们采取了各自现实的方法来打破这个障碍，但对群众教育的希望始终没有改变。如今这种希望怎样了呢？即使说教育的普及并不是真正的教育也无济于事。正如群众成为现代技术官僚的荒谬希望之渺茫，认为科学思想能够启蒙群众的想法如今也显得十分空洞。群众宁愿在自我欺骗中视自己为愚昧，而这实际上反而是对技术官僚的一种抵抗姿态。
（6）
叛乱是将群众的饥饿感化为行动并且喷发而出的场所。因此，达到顶点的叛乱的风格从内部来看似乎与祭仪/节日（祝祭）的风格相似。亨利·列斐伏尔，从其的文体风格来看，提到“巴黎公社的风格是祭仪的风格”略显唐突。祭仪原本是黑暗中的祭仪，这不仅是在指夜晚的黑暗，更比喻性地意味着体制的黑暗。在祭仪之夜，群众忘却自我。他们不谈分寸地在筵席上放纵自己，在一瞬间体制与反体制的界限变得模糊，似乎从统治与压迫中被“解放”出来。正如黑暗使人们平等一样，黑暗中的祭仪也剥夺了每个人自身的规定性。在祭仪之夜，人际关系不再是上下之间的身份关系，而是赤裸裸的人与人之间的相互关系，简而言之，成为赤裸的性的斗争。一切都不再必要。不仅是酒足饭饱这种对食物的饥饿感的满足，祭仪之夜喷发的是人们对于实现人们自身的渴望。就这样，人们仿佛将日常中苛刻的体制遗忘于黑暗的底部一般。取而代之的是人们面对起支配黑暗的某种神秘存在、宇宙性的存在。群众自我毁灭的形势与黑暗的世界，在这一存在的凝视下，融为一体地燃烧着。
在神话时代，祭仪不仅是日历上的一天，而且还是日常性的行为，是人类与超越性世界相联系的基本方式。这一祭仪的行为为世界带来了神话般的形象。正如祭仪一如既往地不断重复一样，世界也同样永远存在着。近代，用技术的刺眼光芒照亮了黑暗中的祭仪，将黑暗从世界中驱逐。而叛乱，则在近代的正中央开辟出光明的黑暗。
祭仪与叛乱一样，都试图在自身之中实现自己。叛乱者热衷于自我毁灭与自我实现，却忘记了无情的权力正逼近门口，当他们意识到这一点时往往为时已晚。关于以往失败的叛乱例子，有人指出他们在反革命力量面前的天真无邪与漠不关心，但这并不是因为叛乱于内在尚未成熟。迄今为止，历史学家只关注叛乱与外部的权力关系，忙于讨论双方的技术优劣而错失了叛乱的历史。就叛乱者自我变革与自我实现的热情来说，他反而努力忘却自己被体制包围的事实。在技术关系的层面上与外部互动，反而有可能使叛乱的内在关系堕落。因此，就这一点来说叛乱的失败对其而言本是不可避免的。如果我们没有看到叛乱内部实现的热情的特殊性，那么叛乱失败后也会模糊其对近代世界产生深远冲击的事实。叛乱因激进地拒绝与近代世界的对话，而对近代而言是理不尽的。
（7）
叛乱者表达自我的方式，对于近代来说是不可理解的。即使被迫使用日常语言作为表达手段，叛乱者所试图传达的意义也总是超越语言的界限。叛乱对于通常的语言体系来说总是过剩的。叛乱的群众体现了这样一个悖论：作为激进地缺乏知识话语的人，他们只能通过话语来表达自己。在任何叛乱的场合中都试图通过语言描述与黑暗的矛盾的群众的笨拙自我表达，恰恰成为叛乱中最生动的景象。约翰·里德（John Reed）在 1917 年 11 月记录了马克思主义学生与叛乱士兵在车站前的对话：
“话说兄弟”，士兵一脸严肃地回答：“你还不明白吗？有两个阶级， 普罗列塔利亚（无产阶级）和布尔乔亚（资产阶级）。我们——”
“啊，我知道你们那些蠢话！”学生草率地插嘴：“你们这些无知的老百姓，只是听过那些人大声喊出一些流行的话。你们根本不明白那些话的意思。你们就只是像鹦鹉学舌一样复读而已”（……）
“你是受过教育的人，这一点很容易看出来，而我不过是个愚蠢的人。（……）话说回来，有两个阶级，资产阶级和无产阶级——”
“你这蠢货！你啊，你还在射杀革命家的时候，你还在喊着‘神啊，救救我们’的时候，我可是为了革命活动在什利谢利堡监狱蹲了两年呢”（……）
“我觉得这很简单啊——不过我受的教育并不好。我只觉得似乎只有两个阶级。无产阶级和资产阶级——”
“你那蠢公式又出现了！”学生叫嚷道。
“——只有两个阶级”，士兵固执地说：“而不在这个阶级的人都在另一个阶级……”
——《震撼世界的十天》
对于叛乱士兵来说，“无产阶级”和“资产阶级”归根到底是布尔什维克宣传所带来的异国词汇。“资产阶级知识分子通过深邃的科学洞察”所获得的概念，对于群众而言是外来物。所以理所当然的，群众只能对这些词进行漫画化地鹦鹉学舌。如果不是在叛乱的现场说出这些话，群众的这些话无非是所谓“蠢公式”罢了。在这里，话语被背叛而深受伤害。尽管士兵的自我表达仅仅是在“无产阶级与资产阶级”这样的名词领域中进行的，但他仍必须固执地坚持使用这些词来表达叛乱。叛乱揭示了先锋党话语的宿命。党的宣传必须通过话语介入那些拒绝话语的领域。在俄罗斯革命的情况下，说“党的群众是文盲农民”根本算不上理由。正因为是农民，拒绝对话的叛乱原貌才得以典型地呈现。
因此，对于智识活动——话语来说，叛乱本身就是悖论。叛乱破坏了认知对象和认知工具的不言自明的前提。然而，知识分子煽动者仍然固执地用话语参与叛乱。因此，煽动者绝不仅仅是科学语言的使用者。也因此，对于知识分子来说，“自觉地站在无产阶级立场上”同样是一种自我欺骗。他无论如何都无法逃避作为话语使用者的宿命。所以，对于叛乱而言，话语除了在自身的悖论中生存外别无他法。话语本应是从与话语的吐露冲动的搏斗中产生的，但它在日常的技术性思考中必然被技术化，反过来又成为将事实理性化的手段。但是当话语作为叛乱的话语而生存时，它只能不断斩断这条沉沦之路而回到自身所依据的黑暗中去。叛乱的话语，无论其形式如何，都是从“话语被切断”这反话语的经验中产生的。叛乱的政治就这样使知识分子与群众都成为了煽动者。“恐怕我们要与天朝大人（天皇或官府）为敌，请加入我们！（「恐れながら天朝様に敵対するから加勢しろ」）”——秩父事件中的一位农民煽动者如此说道（《秩父事件》，井上幸治，1968）。我们不得不认为在“天朝大人”这个极其独特的词汇中，蕴含着这位农民煽动者的全部存在。即使知识分子选择更好的词汇，知识分子煽动者所寄托的也只和这位农民一样是他的全部存在。认为叛乱的呼吁必须用“科学的形势分析”来表达是对理性精神的亵渎。而知识分子煽动者也正生存于既作为一流知识分子又作为无名群众的关系中。
（8）
虽然对叛乱者来说语言艰难至此，但叛乱并不像习俗那般寡言少语。相反，叛乱是为自我表达的热情而痴迷。叛乱者的渴望正是对语言的渴望。为了对抗使旧有的秩序及使其理性化的语言，叛乱构想出自身独特的形象。然而，这种形象绝非技术性的未来图景。叛乱其内在的独特行为风格与根本的语言冲动，拒绝接受近代的物理未来的同时，在叛乱的正中心构想着叛乱的自我表达。这正是所谓乌托邦的形象构想。
在现代技术世界中，未来社会的形象与“计划”成了同义词。正如苏联的赫鲁晓夫报告中常用的那样，共产主义的未来和“猪肉的产量”紧密相关。资产阶级的政治绝不会触及乌托邦的构想力。在那里，未来必须是科学的蓝图，而传统的乌托邦则被视为科学不发达时代的非科学之人的荒唐一梦。然而，乌托邦的问题并不在于“理想乡”的正当性问题或其“科学性”的问题。人类为何构想乌托邦并采取与之相关的行动——这才是乌托邦的问题所在。如果说乌托邦只是确切的生产量预测或计算机所推算的未来，那么它不过是与人类的历史性行为无关的未来技术到达点。
乌托邦是在近代的视野上构想出的人类自我毁灭与自我实现行为中的一种表现，因此乌托邦是叛乱的自我表达。叛乱者在没能意识到自己的异化状态、没能把握人类分裂的总体的情况下就无法实现自我。这种把握正是作为意识性之物的乌托邦的构想与力量。这种构想力总是伴随着自我反思的行为所产生，因此它确实并非空想的玩笑或疯狂的发作。然而，这并不意味着乌托邦的构想是在未来的蓝图或纲领的程序层面上实现的。因此，指责乌托邦“空想”或“非理性”是荒谬的。乌托邦，是叛乱者所拥有的在辩证法的苦难中诞生的叛乱者的呻吟。
历史上的那些乌托邦作家，留下的不仅仅是乌托邦作品。他们生存于叛乱者的行为当中，而这样的行为孕育了乌托邦。无论是托马斯·莫尔还是康帕内拉，他们都将一生投入到这样的行为中。因此，乌托邦作家的一生比起乌托邦作品来说当然会显得更为有趣。不过，这并不是说乌托邦的内容已经因过时而无趣。乌托邦的本质并不在于乌托邦世界本身，而在于构想与创造这一切的人类的历史性行为。
确实，迄今为止留存下来的乌托邦世界，在某些情况下被现代那铁一般的理性所支配。也有些乌托邦以其一丝不乱的组织性而成为独裁者的羡慕对象。或者仅仅是保守的桃花源。又或者，有些荒唐无稽的，不仅无法经受“科学批判”，而且作为空想的产物也只是无法与现代的敏锐想象力相提并论的垃圾。当然也可能构想的是出已经在原理上与实际上都通过现代技术进步实现了的事物。然而，这些可谓良莠不齐的乌托邦作品群，在决定性的一点上与近代的未来图景截然不同。那正是在对“未来”这一概念的把握上的根本差异。人们用近代进步主义史观来批判乌托邦作品。然而，乌托邦作品的世界中普遍都缺乏物理上的进步性“时间”这一概念。像《太阳城》（康帕内拉）那样，城市的组织仿佛星座的四季般只是循环往复。人们既不沉迷于过去，也不为未来而疯狂，只有永恒的“现在”的存在。乌托邦世界的现实并不为 被过去和未来夹击的近代常识性时间 所支配。乍一看，这似乎与乌托邦是叛乱者从历史性行为中构想出来的事实形成了不一致的对照。然而，人类行为的整体性所触及的历史绝非近代的进步性历史。恰恰相反，这种行为应该是由拒绝近代历史与历史学的时间意识所支撑的。近代这种历史形态由于试图否认自身这种世界观的倒错，反而无法触及历史。从这个意义上说，“历史已经不存在了”的说法也被人提出。因此，所谓追求整体性的叛乱这种行为的历史性，并不是为了使近代更为进步而提出的历史意识，而是说要将近代那不可置疑的技术性时间重新带回到根本的时间意识里以后再超越它。即使乌托邦的世界实际上是为了批判性地克服当时的历史状况而构建的，它也并不是某种政治程序。正是这种叛乱的时间意识才使其成为“乌托邦”。
（9）
那么，如果我们像上述那样细究近代的叛乱内部活生生的诸关系，就能理解叛乱对近代世界所带来的冲击之深了。被叛乱所震撼的并不仅仅是当时的权力。叛乱者的经历通过触及近代世界的根基，揭示了近代政治性与道德性统治的根本。尤其是，叛乱动摇了职业化的思想与认知的领域。
确实，科学性思考的活动能从既定的素材内容中实现不断的无限的理性知识。在这个世界上，没有任何手段可以避免成为这种贪婪触手的对象。然而，科学知识并不能通过这种现实实验的成功而获得自我确认。即使对于理性知识来说，知识从 与不明领域的矛盾 中不断脱离也是知识的宿命，但知识却无法将其视为宿命。
战争与革命危机的时代也常常被人们视为认知危机。这时，人们会被迫清醒地反思试图捕捉对象的认知行为本身。知识是否真的把握了对象？科学思维自负地把握了的诸对象，是否确实存在于事实与现实之中？这难道只是人们按照自己的样子所描绘的幻影吗？社会与人类的历史性结构，在这个时代似乎有了明确的切入点。为了恢复知识地盘的这种新鲜感也使得认知活跃起来，投身于日常自律的过程中的知识活动在健康状态下也开始紧张地自我反思。近代世界观对世界施加的魔法被解开，存在的混乱被释放。值得称为新学派的学派正是在与这种混乱的斗争中诞生。随着叛乱消亡，政治再次恢复为理性的过程时，学派的第二代则会专注于将学派的知识纯化为“任何人都必须承认的科学真理”，并逐渐脱离认知主体与客体之间的矛盾地平。
在政治危机的局面中，认识的问题不再仅仅是认识是否能准确把握对象的问题。对认识主体的反思在如今也变得不可避免。“人的思维是否具有客观真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题”（《关于费尔巴哈的提纲》第二条，马克思）——仅仅用这样的教条来结束关于认识的问题是不可行的。恰恰相反，认识不断地“在质疑中直面自我”是无法避免的。在这个时刻，认识或多或少都不得不与乌托邦式的构想力相关。思考拒绝承认它是近代异化的一种形式，向着自身语言的黑暗而降下，试图将思考的根基用螺丝固定于此。原本思想对人类来说不就是如此根本的吗？
这样一来，我们就能看到近代无数叛乱的本质。无论这些叛乱多么地方性和微不足道，它们都是对近代本身的叛乱。只要近代世界尚未失去其根基，叛乱作为与近代根基相关的事物就将始终存在。叛乱是否获得权力对叛乱本身而言并不是本质问题。叛乱的历史是权力展望缺失的永恒叛乱的链条，未来也将如此。从列宁主义到无政府主义，叛乱的领导权无论是抓住了叛乱还是失去了叛乱，对近代的叛乱都依然会持续存在。
四、叛乱的宿命
（1）
当我们试图将反抗近代世界的叛乱下放到叛乱者的内部进行确认时，近代的诸权力与叛乱势力在公开场合相遇的场景就被进一步搁置了。既然叛乱是对近代世界的叛乱，那么可以说，如果没有双方相遇、厮杀的场景，对叛乱的考量就是单纯思辨而不切实际的。然而，我之所以坚持描述所谓的叛乱本身，并不是为了叙述上的方便，也不是为了先分析真实叛乱的“理想类型”。如上所述，叛乱本身就是真实的，它与近代世界的权力进行着非常真实的冲突和斗争。现在，让我们把话题转移到这种冲突的阶段。
当叛乱自我运动的结构被捕捉为煽动者与群众之间的相互作用的关系时，也有人指出，叛乱者很容易脱离这种辩证的政治关系。煽动者与群众之间的相互转化运动，不在造反中燃烧殆尽就无法停止，从一开始或在中途就分解为各自独立的人格，他们之间的关系变成了僵化的领导与被领导的关系。这反而是现实政治关系中司空见惯的表象。这种人际关系上的沉沦，从内在来看是“辩证的疲劳”造成的。在概念上被视为无产阶级的群众，他们的历史性行动不可避免地要肩负整个人类境况前行。但是，群众发现自己的行为所揭示的近代的秘密令人难以忍受。群众知道，如果自己的行为脱离了政治关系，他就无法在其他人当中完成自己自我实现的行为，但他们其实宁愿变回被动的惰性集体。作为知识分子，原本也是因其智力活动的本质局限性而决定成为一名煽动者，但他发现自己也无法忍受在政治关系上的自我否定与自我实现的危险山脊之上疲于奔命。他要么退回到职业知识分子的行列，要么成为官僚党派的代言人，与彼岸的群众建立僵化的关系。因为跟不上所谓运动的强度而退党的现象，与党员的官僚化是一个意思。“辩证的疲劳”不是一种比喻。任何经历过政治的人都会有这种感觉。
乍一看，叛乱的自我运动的生命似乎很脆弱。所谓对近代的叛乱，其本质意义最终只能存活于那些决意将自己的生活与思想同群众的饥饿维度至死不渝、紧密相连的少数“思想家”个体的一生之中。但无论如何，这都意味着叛乱和政治的死亡。
以上就是所谓的叛乱的内在疲劳。但这并不是叛乱沉沦的唯一原因。叛乱当然是近代当中的叛乱。无论叛乱的目的是什么，它都必须对抗和质疑现存的权力。近代权力当然不同于任性妄为的权威，它的背景和盟友是整个近代。叛乱的对手“武装到牙齿”。与此相反,叛乱者仅有意识到自己掌握着近代世界生命之秘密的狂热。如果我们比较一下双方的力量和他们所配备的暴力工具,斗争的结果其实从一开始就堪称显而易见了。而且还不止于此。与其使用武力镇压叛乱，权力更多时候是通过利用叛乱者的动荡和疲劳，试图从内部瓦解叛乱。近代权力原本就是建立在其不断施加影响以防止人类主体变成叛乱者的基础上的。因此，权力所致的叛乱的消亡与开头提到的叛乱由内部结构所致的沉沦是一回事。在前近代，叛乱与权力之间的斗争是地位之间的斗争，双方“物质力量”的差异对胜负起着决定性的作用。然而，近代叛乱本身就是近代性的对立面，两者之间有着根本的对立。
（2）
无论如何，叛乱必须在近代权力无所不在的物质和道德影响下生存。换言之，这意味着叛乱必须继续生活在近代理性的包围之中。叛乱必定是一场革命，不是情感的反叛，也不是个人的义愤填膺，而是作为政治的叛乱。因此，叛乱必须是一种对抗权力的物质力量，同时也是一种思想和道德能力。革命必须产生“战略”和“战术”，引领叛乱走向未来。
这样，对叛乱来说领导权问题出现了。然而，领导权并不是从叛乱本身的结构中产生的。在叛乱当中的人际关系辩证法里，自我毁灭和自我实现的激情本身就是人类历史性行动的激情,而这与“领导”无关。叛乱只为公社内部的那种祭仪所吸引。因此，领导权问题来自外部，与叛乱的原初结构相对抗。可以说，叛乱将领导权问题强加于人。因此叛乱也需要与权力这敌人在理性的地盘上动用自身的物质力量。叛乱会是一个反对资产阶级的诸集团的领导权集团，它将作为一个会变得越来越强大的因素介入政治过程。因此，叛乱者“利用”或拥抱近代的理性也变得不可避免。就其图式来说，叛乱的领导权不仅必须采取叛乱者的辩证法，还必须采取对象化存在的相互性的辩证法。
革命团体必须承担的这种双重辩证法，在以往关于叛乱的论述中并没有得到公开的讨论。当叛乱的结构被视为煽动者与群众的关系时，这些称谓可以被认为已经初步包含了领导权问题。然而，在最初的叛乱结构中，煽动者与群众之间的关系并非作为独立的人格存在，而是内在于拒绝那种规定性的叛乱主体历史性行动中的辩证关系。正是在这一阶段，煽动者和群众才在领导权问题的光照下被明确区分开来。
话说回来，既然叛乱的领导权问题是从叛乱的外部强加而来的，因此不能说叛乱必然会产生领导权。作为这种存在的叛乱反而倾向于将外部世界置于视线之外。因此，领导权必须由叛乱者中的某个人决定并承担。如果一旦掌握了领导权，他就不能再轻易放弃它，直到叛乱的成功。决心承担这一领导权的叛乱者，正是自列宁以来被称为“先锋党”的人。在 1917 年 6 月的第一次全俄苏维埃大会上，面对孟什维克声称在俄罗斯没有任何政党能够声明愿意独自承担全部权力时，列宁这样回应道：
「有的！任何一个政党都不会放弃这样做，我们的党也不放弃这样做，它每一分钟都准备掌握全部政权！」
（3）
但是，一旦叛乱的领导权问题被提出和承担，领导权反过来又在叛乱中具有特殊的决定性。列宁主义对领导权集团中煽动者与群众之间的关系作出了如下表述：
（1）实际上，群众仍然受到资产阶级意识形态的影响。这种意识形态由来已久，经过精心打磨，拥有压倒性的传播手段，因此群众能凭借自身的力量拥有的只是工会主义的改良意识。
（2）超越资本主义的意识是不可能由群众自发获得的，而只能从外部带给群众。
（3）这种意识是基于科学洞察的，将其精炼并注入群众的工作是资产阶级知识分子的职责。
（4）即使群众参与这一工作，也不是作为群众而会是作为知识分子参与。
这里说白了就是在决心于近代的地盘上反对和推翻权力时，叛乱的结构必须如何沉淀。煽动者与群众之间的关系在图示上变成了知识分子与群众之间的关系。知识分子是科学知识的传播者。或者说“资产阶级知识分子承担着”科学社会主义理论本身的传播任务。知识分子是站在群众的立场上，而非实际上是在侮辱群众地屈身于此。另一方面，群众受到压倒性的资产阶级意识形态的影响，没有能力独立发展解放思想。煽动者和群众恰恰是两个相互对立的独立人格,他们之间的关系是被指导者和指导者的关系。所谓“这是苦涩的事实”。
二者的语言不能仅仅是每次从群众的饥饿意识中发出的艰涩话语。它是“通过深刻的科学洞察力”获得的理论，是煽动者应从外部注入群众的话语体系。这些话语是党的理论，也就是党的纲领。党的煽动者拒绝向群众“屈身”，而在没有知识的群众面前展现党的话语。起义的未来也不再是乌托邦式的构想。革命的未来显然是现实地实现“夺权”。要实现对统治集团权力的反抗，还必须从物质上和思想上扩大和加强领导权集团，而这首先要在党的理论和政策下争取反抗群众。叛乱的未来就成了现实的政治过程的问题。
通过这种方式，领导权问题的提出以及叛乱的内部结构也变成了对象化的形式。煽动者和群众现在各自都采取了对象化的形式。两者从一开始就被有意识地拒绝作为一个整体的辩证关系，并且成为了技术性的关系。极端地说，这无非是将自然的给予和劳动主体之间的技术性关系，映射至大众与政治家的关系之中。媒介理论——纲领同样作为媒介实践目的的存在，必然采取对象性认知的形态。作为活动家的煽动者，以党的理论为指针，既将自我锚定于大众的给予，又试图将其内化于己。正如技术是劳动目的性的不可避免的媒介，党的理论在煽动者的实践中也扮演着至关重要的角色。
在这里，第一次出现了一个可衡量的政治阶段。就像“11月6日的起义太早，但11月8日的起义太晚了（即十月革命）”这种论调。衡量党的政治成败的内在标准是党的理论是否抓住了群众，而不仅仅是是否打击了敌人的势力并取而代之。以此类推，近代劳动不是通过崇拜主体的神秘性，而是通过技术媒介的适用性来衡量加工主体的成败。叛乱的技术实际上被问题化了。正如劳动技术的本质不是机器（劳动工具），叛乱的技术也不是武器或对付敌人的战术，而是被煽动者内在化了的。近代权力从来都不是建立在各种暴力手段之上的。它的基础在于被称为公民社会的原子化的群众人际关系，而叛乱的技术从根本上说与摧毁这一基础有关。
因此，煽动者也成为叛乱的技术人员。这些都是叛乱的领导权为了对抗近代的权力而必须吞下的近代毒药。党必须在近代理性的地盘上与之斗争。为了扬弃以往人类关系的规定性，新的规定性也需要被置于叛乱内部当中。当叛乱成为叛乱的领导权时，这种悖谬就将是叛乱注定沉沦的形象。
（4）
但我们决不能搞错。我在这个问题上回顾列宁主义的特点，既不是为了对列宁主义进行讽刺，也不是为了对其进行历史反思。我的目的在于阐明作为领导权集团的先锋党列宁主义政党如何不得不反过来规定叛乱的结构。实际上，如果试图用列宁所写的各种著作来衡量列宁的历史地位，必然会变成各种讽刺。以1902年的先锋党论来理解1917年的革命中的列宁主义，便是类似的情况。前者只有在叛乱这一事实之上才有意义。1917年，俄罗斯群众的广泛崩溃状况达到了顶点。旧的封建身份规定的崩溃、士兵的毁灭，以及彼得格勒（圣彼得堡）的近代大工厂所涌现出的无产阶级——即工人、农民、士兵各自脱离近代理性过程的规定性，革命的地平上涌入人潮。古旧的世界图像正在崩溃，群众发现自己站在一个陌生而焦躁的地平之上。正如托洛茨基的演讲所言：“眼下发生的事件是叛乱，不是阴谋”（《俄国革命史》）。这叛乱的焦躁地平正是列宁的党的生存基础。确实，党“公然如钢铁般锤炼”了群众的意志，但叛乱对列宁的党而言，正如巴枯宁所说，犹如“黑夜中的窃贼”般悄然而至。因此，要测绘党的形象，1902年的党的描述显然是不够的。列宁的党组织论，确实如卢卡奇所说，并非是在“作为时代的根本问题”来认识革命，而是“以革命的事实、革命的现实性为前提”。
因此，列宁的领导权论只有在作为现实给予的叛乱中才能生存。确实，1902 年的党组织论指出，党的政治在根本上应由煽动者“创造”。然而这一观点被后世忽视，反而强调起了煽动者与群众之间的静态关系，最终必然成为了后世对党的讽刺。因此，列宁主义政党的领导权也无法彻底改变作为前提的叛乱结构。内在于叛乱者的叛乱根源性运动，并不会因领导权而转变为列宁主义的对象化形式。即使在革命现场，叛乱的结构也恰恰与领导权既相关又冲突。叛乱和列宁的政党正是在这两者的相互作用中成就了“十月革命”的。
（5）
因此，领导权绝不意味着叛乱的“现实论”。换句话说，叛乱的根源结构是革命的“原理论”，而这个原理的现实应用并不是领导权。这一点可以说更根本地关乎于无产阶级的概念。无产阶级原本被认为是一种不把自己的现实存在与克服自己的意识联系起来就无法行动的。但在后来，与马克思时代不同的是，人们常常认为这一概念无法把握工人阶级的真实状况。当然，这是一个严重的问题。工人阶级的现实形象当然会随着时代的变迁而变化，但无产阶级的概念与这种工人阶级的现状分析是不同的，它并不是应当应用于现状分析的分析原则。相反，作为群众的工人，在任何时代都与“无产阶级”的对立共存。无产阶级是指（无论是个人还是集体的）历史性行为主体必须在其中孕育的自我规定与其背后的黑暗之间的冲突，而无产阶级正是历史性行为的本质。认为群众在日常行为中会忘记这种本质所带来的伤痛是愚蠢的。那是一种理性主义的傲慢。
确实，列宁时代是伯恩施坦的时代，工人阶级的原型与工人阶级的现实存在之间的差距在这一时代被决定性地意识到了。解决这个问题，对于列宁、伯恩施坦、卢卡奇与罗莎·卢森堡来说，都是不可避免的课题。然而，这个问题绝不是能通过将无产阶级这一“原则”与某种现状分析思维进行媒介来解决的。这种双重自我欺骗充其量只能让工人阶级与那些高高在上的所谓无产阶级原型和无产阶级原则感到不满并使其相互对立而已。如果这样的话，马克思主义思想也将被吸收到后来的实证性的诸科学中，成为一种被利用的“原则论”而失去独立性。换句话说，思想将停止生存，变成应当适用于现实的法则和公式。将马克思主义应用于帝国主义时代的正是列宁主义，因此这就是所谓马克思=列宁主义。
从这个意义上说，作为技术人员的党并不是叛乱的现实论。即使蒲鲁东所信赖的工人阶级的“阶级本能”在列宁时代已经失去了往日的形象，领导权也并不是为了应对“这苦涩的事实”而采取的手段。换句话说，将叛乱的群众视为一个对象并以技术性的方式进行操作并非党的煽动者的特性和功能。党生活在叛乱的地盘上，同时也为了争取叛乱的领导权而承担着叛乱中技术性沉沦的命运。换句话说，同叛乱的既定条件（所与）相互对抗，正是党内或者说煽动者个人内部对抗的不断再生产。煽动者本质上是自觉的叛乱者，而非仅仅是知识分子。尽管叛乱的宿命不断将煽动者送往党的话语的话事人那里，但他无法逃避叛乱者的本质。作为领导权的党同样也是个叛乱者。煽动者与大众之间的根本关系就在于叛乱与党之间循环运动。党正是这样的存在：既抵抗着叛乱的自我毁灭或叛乱技术性异化的解体危机，又能承受二者辩证性对抗的张力。党确实是一个悖论。然而，这个悖论正是党的宿命。党正是叛乱的生与死。
先锋党在领导权中与叛乱在冲突中共存——这就是革命党与其他领导组织形式的区别所在。例如，改良主义领导层通过避免了革命党持续面临的根本困难与矛盾的方式来运作。改良主义试图干预近代社会的技术官僚过程，以实现社会利益的分配。它代表着被忽视的社会群体的智力和物质力量，并试图让对方看到这一点。换句话说，改良派领导层及其团体主张自己是技术官僚中的少数派。改良派领导层的特点是“专门的政策”以及少数派所特有的傲慢与卑躬屈膝。因此，将其作为党的命运的反抗的体现是不合理的，也是技术官僚所看不到的。因此，改良主义与先锋党的区别绝不是“最终目标是否就是一切”的对立。
另一方面，法西斯主义在动员阶级脱落（déclarée\デクラセ）的群众方面发挥了显著的领导作用。受法西斯主义引导的“群众的起义”，在排除这些群众原本所属的社会群体差异的情况下，可能被认为与对近代的叛乱性质相似。然而，从历史性的经验来看，法西斯主义的叛乱显著缺乏本主题所涉及的革命性叛乱的各种特征。就叛乱的影响而言，在前者的情况下，根本没有深刻动摇当时的思想状况。确实，在任何情况下，叛乱的群众相较于近代的理性都可以说具有“情绪化”的特征。然而，法西斯主义群众的情绪高涨并没有达到诗性精神境界。这是因为法西斯主义的叛乱本质上并不存在叛乱的内在结构。可以说，法西斯主义的叛乱就是领导本身。而且，这种领导与技术官僚的领导不同，那意味着非理性主义的强制。法西斯群众非理性的自我毁灭情绪产生了直线的领导，并使群众接受着这种强制。此外，由于法西斯的领导本质上是非理性的，因此为了支配近代社会组织，必须依赖暴力强制。因此，法西斯叛乱内部并不包含否定性的相互冲突。作为先锋政党的叛乱，绝不是非理性主义的自我运动，党也与近代理性过程的非理性矫正相对立。
（6）
列宁说：“革命的问题是权力的问题”。将“权力的问题”视为叛乱的领导权问题，我称之为叛乱的宿命性沉沦。然而，领导权问题对叛乱来说是“宿命性”的说法可能过于草率。确实存在一种革命的实践潮流，始终拒绝领导权的宿命性——无政府主义。
无政府主义在作为叛乱的主角出现时，也拒绝掌握领导权。这并不是畏手畏脚。显然在不作为革命党派掌握权力的情况下叛乱的命运会归于无，尽管如此，无政府主义者也仍然会以牺牲权力为代价去试图维护他们的教条。无政府主义者们极其怪异而顽固地回避领导权问题，如果将革命视为掌权问题的列宁命题作为前提，这看起来简直是荒谬的。事实上，许多论克认为无政府主义者在革命中的实践是革命的唐吉诃德，已被视为已经灭绝。无政府主义的思想则与此相反地被认为是永恒的。
然而情况恰恰相反。无政府主义的重要性并不在于自由意志主义的思想。如果将其视为批判近代世界的权威主义和极权主义倾向的思想，那么无政府主义并没有达到现代虚无主义的深度。在叛乱的实践中，无政府主义的意义和重要性显现出来。反过来说，无政府主义之光也照亮了叛乱的意义，尤其是列宁主义的微妙位置。
从与领导权的关系来看，影响无政府主义运动的决定性事件是俄罗斯和西班牙的革命。在前者中，无政府主义者的势力作为一个派别并不重要，但在西班牙革命中情况则截然不同。无政府主义者是西班牙革命的主角，同时在这场革命中，无政府主义者刻下了过去一百年无政府主义运动的墓志铭。在这两场革命中，无政府主义者不可避免地卷入了战争和权力的问题，从而集中揭示了自巴枯宁以来无政府主义运动的问题。在此之前，无政府主义运动经历了从巴枯宁时代的几次地方性叛乱、1880年代的恐怖主义到20世纪初的工团主义，似乎已经闭合为一个循环。在这个循环的任何阶段，无政府主义都没有作为一个明确的党派卷入夺权的问题——这个极端政治的问题。
当然，我在这里并不是要对无政府主义运动的历史进行全面总结。例如，与共产党运动的比较并不是问题。无政府主义运动的问题不仅仅涉及革命过程，还涉及革命社会的建设问题。但在这里我只是想根据以往的语境，试图将无政府主义者在叛乱领导权问题上的参与与列宁主义进行对比。
无政府主义者拒绝叛乱的领导权的问题。不过这似乎显而易见，因为无政府主义的教义不承认革命是权力的问题，拒绝领导权是理所当然。但问题超出了教义的范围。在俄国和西班牙的两次革命中，无政府主义者都被卷入了“政治革命”，以至于不对权力问题做出实际决定，就等于不对叛乱的未来做出决定。在俄国，在资产阶级和克伦斯基无能为力的情况下，由谁来代表他们掌权的问题迫使革命各派立即做出决定。比如孟什维克就表示不愿掌权，认为夺取政权是一种显然会导致革命失败的冒险。此外，在革命后的内部斗争中，革命的前途显然取决于内战是否胜利。在西班牙，谁来接替共和政府的政权以粉碎改良派与斯大林的布党对革命的镇压的问题与弗朗哥叛乱的问题就和俄国内战时期的情况一样。无政府主义者可能会说，问题在于领导权的承担方式。也就是说，领导权应该由下而上自发组织起来，而不是由上而下强加于人。然而，在当时阶段的形势下，这是一种抽象而空洞的说法。相反，应该说那时无政府主义者决定如下：革命正面临着一场严重的反革命，除非采取无论什么形式领导权的方式来打倒它，不然反革命的胜利会是不可避免的，不仅是他们自己的生命，而且工人阶级的胜利也将化为灰烬的决定性时刻，也仍然拒绝接受领导权这种东西。即使回避这个问题会导致工人阶级胜利的牺牲，但夺取政权对革命的危害仍要大得多。这大概就是其预言精神的崇高性和悲剧性吧。正如沃林所说，无政府主义者认为：“无政府主义的思想，虽能带来真正解放的革命，但即便是无政府主义者也无法实现”。然而，就西班牙而言，为了赢得佛朗哥内战，无政府主义者接受了加入政府的必要性。但这是对无政府主义教义的背叛，他们被指责为“为战争牺牲一切”。真正的无政府主义者则可以将这句话倒过来说成：他们会为了他们的思想而“牺牲战争”。
（7）
无政府主义运动认为，夺取领导权不仅是对革命本身的威胁，也会使反革命成为严重的危险。他们的目的不是夺取政权，而是通过“自下而上的革命”，即通过工厂管理和农村公社等民众对经济的控制，“实际上”摧毁资产阶级政权。他们似乎认为，如果加强这种“真正的革命”，就能建立一个不受政治领导权问题影响的，没有权力、没有国家的社会。因此，无政府主义革命拒绝让原本产生于近代理性过程之外的叛乱沉沦为通过领导权参与这些过程的革命，而是力图在政治过程的底层培育纯粹的叛乱。与此相反，列宁主义的观念是要让包括党的领导权在内的整个政治过程都必须带有近代理性。因此，列宁主义决心让叛乱势力作为一种力量参与这一过程，以过程本身的领导权为目标而陷入近代的泥淖。列宁一直在谴责拒绝接受近代毒药的政治浪漫主义，这些背负叛乱悖论的人的谴责，夸张点说总能让人听出那股宗教大法官的味儿。然而无政府主义者对此不屑一顾，认为叛乱从未要求任何人做出如此悲剧风格的决议。他们反对的是近代政治的理性本身，并试图彻底排除近代政治传统。
因此当革命把权力问题提上日程时，对无政府主义者来说只不过是被卷入了权力问题，这时他们就会做出回避问题的决断。这种回避并不像其他革命党派那样，是基于“布尔什维克式的决心”不足或“客观形势判断”，回避本身就是一种决定——往往是重大的决定。无政府主义者秉承着预言者的精神，认为自己的思想无法由自己实现。然而，列宁则无法容忍除自己能够实现的思想以外的任何东西。对无政府主义者来说，思想是预言；而对列宁来说，思想则意味着党的纲领。
因此，所谓的自发性与领导性之间的对立，对于无政府主义和列宁主义的对立来说是毫无意义的。自发的暴动并不能特别被称为无政府主义的。无政府主义者的公社中，“非政治的”指导与被指导的关系必然存在。换句话说，煽动者与群众的关系，在无政府主义者的叛乱中也必然会显现出来。此外，即使将无政府主义者的革命视为完全不依赖任何权威和权力的“情感上的叛逆”，自发的群众也恰恰相反，（心理上）他们本能地强烈依赖于权威和指导。对立之处在于，如何处理关于叛乱——如果你愿意，可以称之为“自发的”——的政治决策的差异。拒绝政治的决断与真正的政治决策——两者的应对方式极端地互相对立。叛乱本身不应被称为无政府主义的。叛乱既不是由某个党派所创造的，也不应在某个特定的党派中找到其表现。叛乱就那样存在着。例如，如果将俄罗斯革命与叛乱的无政府主义气氛结合起来，加入列宁主义的“夺权的意志”，那么就会失去两者本质上的对立。无政府主义者所特有的所谓“不是自上而下而是自下而上”等对立，若不在这一根本对立的基础上进行思考，在政治的现场几乎是毫无意义的。例如，无政府主义者的典型文体这样说道：“真正的解放，只有在集结起来的利益相关者、工人自身的直接行动下，而不是在政治党派或意识形态组织的旗帜下实现，并且不是在群众之上，而是在群众之中的革命者，依靠‘自我管理’和具体行动支撑的他们自身的阶级组织中才能实现。（沃林）”如果这种文体不是怀恨在心的注释者的风格，那么它大概是被现实背叛的预言者的文体吧。
如上所述，作为叛乱发生的本质性契机，列宁主义和无政府主义是一对在叛乱的运动中占据着极端相反位置的。它们是二者选其一的关系，事实上历史中的叛乱运动往往就以这两者之间尖锐的悲剧性对立为标志。试图回答哪个更“正确”的问题，在逻辑上和历史上都是荒谬的。事实上，在这个权力的时代，无政府主义者对叛乱未来的展望显然还希望渺茫。从近代世界的角度来看，无政府主义象征着叛乱的 “理不尽”和“愚蠢”。无政府主义象征着 “自发运动的叛乱”的消亡。但列宁主义似乎也近乎奇迹。一方面，它被叛乱那试图超越领导权本身并自我毁灭的野蛮气息所吓倒。另一方面，党群关系沉沦为完全的技术性异化状态——这是“我们党”现在熟悉的景象。在这两侧陡峭的险峻山脊之上，列宁主义必须在叛乱的生与死的辩证法中生生不息。与无政府主义比起来，列宁主义对于近代的知性仍然是“可理解的”，而这并不是列宁主义的自傲。
（8）
列宁主义的党的官僚化源于上述党的存在的危险性。尤其是在一个没有 “权力的展望”的时代，党陷入异化的形式这种事早已司空见惯。但不仅如此，党还会通过将僵化的关系反向强加给叛乱关系，迅速地反过来扼杀叛乱的力量。事实上，如果把列宁1902年的党组织理论中的个别条目抽出来，我们很容易就能描绘出一幅经常被称为 “斯大林主义”的党的讽刺画。它从两个方面表现为煽动者与群众之间根本性关系的僵化。
首先，煽动者和群众的一体化假象在党派内外都占据着支配地位。煽动者试图将自己与群众之间疲劳的死斗归于某个第三者，从而摆脱这种斗争。这个第三者就是外在于煽动者和群众的权力的状况。“在这种情况下，我们该怎么办？”这是政治煽动中耳熟能详的前言。虽然并非特意拘泥于煽动的形式主语，但冲突的形式总是“我们”与“形势”之间的对抗。在面对“形势”的“我们”当中，煽动者和群众的一体化已经成为了前提。改变现状的行动目标和行动本身与行动主体并不相关，就好像行为是对自然对象的技术改造一样。然而，作为“我们”的这种一体化的主体只是个假象。“我们”不仅没有揭示煽动者与群众之间的关系，而且“我们”实际上指的是单方面的作为煽动者的知识分子。这是因为煽动者的知识工作是认识需要改变的状况。因此，说“我们”的时候，其实是在说群众也应该上升到这种知识工作所认识到的形势，并在此基础上制定“科学的”运动政策。也就是说，将政治视为“我们”与“情况”的对立的图式，根本已经是在从知识分子的立场出发，单方面消除知识分子与群众的对立为前提。这样一来，内在于政治的根本性分裂就全部归属于作为知识分子集团的党了。
在第二个方向上，煽动者与群众之间对立的僵化显而易见。在列宁主义的讽刺中，可以轻易看出一种可称之为技术性群众操控主义的东西。然而，所谓的群众操控并不是通过阴谋或恐怖主义来唤醒和操控群众。也不是像布朗基主义那种认知和决心在一个坚固的小团体的叛乱行为中统一的形式。党所进行的群众操控主义是一种对群众的智识恐怖主义的沉沦形态。对党来说理论是不可避免的。作为党员的煽动者要通过他的智识工作，描绘出群众的状况和阶级的状况并试图引导群众实行应当遵循的斗争方针。然而这很容易发生逆转。作为煽动者知识体系的党的纲领，将反过来成为支配万物的知识对象化形态。纲领成为“有意识地适用”于自然对象变革的技术的工具。党的认知和变革的对象——非知识的群众，被赋予了他们应该说出口的语言作为纲领。而这种关系很容易在党的煽动者之间再生产，煽动者对于对岸的群众来说仅仅成为语言的使用者——“教皇厅的歌者”。当群众操控主义通过与支配权力相同的暴力装置而得到保障时，这种情况也时常发生，但这总是通过被物神化了的语言来作为媒介的。因此，作为叛乱的宿命性媒介的党的理论，最终也因煽动者与群众之间僵化的关系而呈现出“纲领主义”的异化状态。
因此，在叛乱的领导权失败之时的反思——假使反思进行了的话——将永远是关于纲领内容的现实。对党来说，对煽动者言论的遗忘永远只是一个创造“更科学”的理论的问题。新的“帝国主义理论”、“重建科学的马克思主义”等等将是党的知识分子的任务。与马克思的无产阶级形象相比，对现实的工人阶级进行现实分析的重要性也往往被提出。总之对纲领主义的反思也是以纲领主义的方式进行的，也就是说只是作为对当前形势进行实证的现状分析思考而进行的。
综上，对列宁主义的讽刺在各种情况下都可以归结为同一件事。在这两种情况下，叛乱中的群众与煽动者之间的根本关系都被纳入了党的立场，而党反倒被一种物神化的理论——纲领主义所支配。但这种情况不仅发生在党内。群众同样在拒绝这种纲领主义的言辞时，也将这种拒绝埋藏到了自己内心深处。群众听着党的话，却仍然置身于党的范围之外。群众远离了资产阶级的政治过程，避免了那些“非理性”的做法，避免陷入危险的辩证法，从而成为前卫党眼中的一个巨大惰性体。同样，这并不是因为党的语言没有分析和认识到这种惰性。而是因为党没有在自己内部唤醒群众。
或多或少，党群关系的僵化是叛乱后时期不可避免的沉沦倾向。如果是这样的话，耐心等待十年或更久，像列宁那样相信群众会“进入政治”足够了。然而，列宁之后的列宁主义的异化状态则恰恰相反，它把这种异化强加给了起义群众。斯大林主义历史上的无数例子表明，党为了将叛乱者“转化”到党的立场上来动用了多少“物质力量”。但这并不是斯大林党对“情况判断”进行了错误把握的结果。该党的自私自利源于对叛乱和群众的字面意义上的恐惧。造反的群众不仅能把党推向时代的领导地位，而且此时群众正与党进行着生死搏斗。党必须争取群众，否则党就会灭亡，而群众也要准备好与党在某一刻团结一致，才能完成叛乱，反之，就会使党化为乌有。在这里，党与煽动者的关系和叛乱与群众的关系不再是内外关系，而是党与群众各自于内部进行再生产的关系。从这个意义上说，党在叛乱中以其生命为赌注。如果它失败了，不仅会被权力所镇压，而且党本身也将无法承受自身内部辩证法的震荡，最终再次分裂为“党”和“群众”。党要么无视群众而“先走一步”，要么更经常被群众所超越。由于担心党的生命安全，党在叛乱中回避辩证法，试图把叛乱和群众作为自己之外的操纵对象。说“党的方针领导叛乱”说起来好听，但“党的方针”毋宁说是一种制服群众的“方针”，目的是使党置身于群众暴力的包围圈之外。如果叛乱失败，就会说是党的领导不力，知识分子就会寻找失败的“客观原因”。这就是纲领主义的怪诞现象。无论对“客观原因”作怎样的阐释，都无法对党的保守主义提出控诉，因为这种保守主义力图维护党所确立的地位，甚至在发生叛乱时也不例外。即使是像列宁这样近乎绝对的个人权威也花了将近一个月的时间才改变了顽固坚持古老的诊断表（カルテ）而将自己置身于权力问题的外部的“老布尔什维克”的思想。现在，只有通过一系列的叛乱浪潮，才有可能改革党这个惰性体的现状。
现在这样让党与群众的关系变得僵化，甚至连党的“权威”也已散失的时候，党也已经不再“强加党的方针”了。“党的成员”和党外的人是两个不同的群体。因此，当党对“党外的人”讲话时，会极其小心地避免显露出党派性。党的煽动者已不再以站在群众面前的姿态出现。他们是“群众的一员”，并且并未真正意识到自己是领导者或政治家。党获得群众的支持，意味着将群众纳入党的队伍，这仅仅是一个人格问题。党已不再以任何方式参与叛乱。而且党非但没有解体，反而在不断“扩大党派势力”。
（9）
在这篇文章的开头，我描述了我是从何处感受到自己的“政治的经验”的。那是站在煽动者的立场上，“煽动者和群众之间的某种关系”，或者换句话说，我当时是通过列宁主义瞥见叛乱的。当然，叛乱只是一场可耻的小斗争，我作为煽动者的经历也就像是列宁主义的实验。因此，不能说我们没有受到非理性的疯狂和群众操纵主义的影响。但我们肯定把列宁主义看作一个过程。我们把“群众的高涨”视为一种生成，在参与其中的同时我们自己也在运动着。对我们来说，这个生成过程就是政治。
叛乱也是一个不断生成至其顶点的燃烧（起义）的过程。列宁主义式的党的宿命在这一政治过程中得以实现。叛乱过程，对党来说既非必然的自动过程，也不是党在“制造—交付”革命的过程。这个问题取决于政治的创造性意志——煽动者的姿态（自我理解）。煽动者必须将他的想象力——无论是以纲领形式呈现，抑或仅是自我实现的狂热——楔入既定的群众现实，并试图在自我与对象间构筑政治关系纽带。这需要撬动既定现实、制造认知震撼，使现实以颠覆性状态呈现在其面前。表面上看来，这好像“外部形势的好转如四季更迭般自然降临”，但实际上这种“好转”是煽动者精心打造的产物。那些政治上的波希米亚主义者们始终拒绝理解这一点。
列宁主义的僵化只能在其历史性生成中扬弃不可能。而这意味着党必须不断地撬开群众的惰性，使党的结构向叛乱的群众靠拢，从使其不断复苏。
然而，远离“叛乱的既定条件”且没有领导权前景的时代往往是漫长的。
若不提出领导权的问题，列宁主义和无政府主义以及它们之间的冲突都远远未能暴露出问题的本质。对列宁主义和无政府主义的讨论看上去就只是对历史事件的画蛇添足。在这个时代，政治煽动者所面临的不是“教育”群众、将群众“登记到组织中”或“积累改良”的任务，而是直面叛乱的问题。当煽动者不断试图将隐藏在群众的黑暗中的叛乱之气唤为对权力的反叛时，他们不得不将叛乱的本质激进地主题化。因此，在近代的长期稳定时期——“文化史”式的时代——中，没有权力前景的永恒叛乱——必须在其自身中作为一个公社（コミューン）来形成。就这样，不断深化的日本近代越来越意识到激进地直面近代的权力的冲击力。与通常植根于前近代性的没落的无政府主义叛乱相反，随着近代作为“技术与虚无主义的时代”的成熟，近代叛乱的深度也在增加。
五、战后精神的失败
（1）
至此，我已经基本完成对近代的叛乱的论述。最后，为了从另一视角指明这样的叛乱论究竟是基于何种政治经验的特殊性而被构想，我想有必要对战后知识分子面对政治的立场进行稍作考察。
从政治局面来看，历史情境的扩散往往以知识分子形象的扩散形态呈现。自“知识分子”一词诞生于俄罗斯起，它便宿命般背负着“群众”（ナロード）的阴影。知识分子不仅是学者，更指向那些陷于与苦恼的群众之间关系的知识阶层。俄罗斯的知识分子在沉默的民众中自我消耗、自我崩解。然而，自列宁时代起，当“党”作为连接知识分子与群众的必然媒介登场时，这种三角关系便陷入难以承受的纠葛。列宁的关键性成功，便是将知识分子直接定位为“党的知识分子”。党需要非群众身份的知识分子作为其煽动者——更准确地说，党本质是说出党的话语的知识分子群体。知识分子不再以自我毁灭的方式与群众联结，而必须始终通过党（即通过“话语”）与群众建立联系。知识分子的任务在于如何把握群众，并向其提供方针——换言之，话语成为其核心使命。无论身处党内或党的周围，知识分子都成为与党的战略相关的语言操控者。
日本战后时期熟悉的“知识分子与群众”这一模式似乎复活了古老俄罗斯的群众（ナロード）。知识分子现在希望用群众的力量来破坏他们战前的知识活动，并与之融为一体。因此，战后的这种模式，是由希求自我毁灭的知识分子的愿望所支撑的。但，还是有党。“知识分子与群众”的图式，另一方面又强制使知识分子成为党的知识分子。党的语言是科学真理，作为这一语言的使用者，强调知识分子的知识活动也是“科学的”。群众的立场和“社会科学真理”的立场似乎特别统一了。知识分子成为经济学家是时代的流行，而从事非“个别科学”的哲学的人则显得很不光彩。当时正是“哲学怎样才能恢复其有效性”的威吓盛行的马克思主义占据权威的时代。知识分子的工作归根结底不是分析现状就是为马克思主义思想“查漏补缺”。不管怎么说，分析现状的思考方式才是王道。在有关党的战略的现状分析中，思考的个体和知识分子难以分离地相互结合。知识分子相信自己既不是实证科学家，也不是群众同情者，而是科学现状分析者和宣传者。
然而，俄国对斯大林的批判（1956年）在两种意义上粉碎了这种知识分子的形象。根本事实在于对群众的政治的遗忘。党和群众关系的僵化终于把群众逼入市民自我和市民政治生活中，变成党的暴力也无法改变的东西。因此，当党意识到斯大林主义的“错误”时，党已经失去了一切与叛乱有关的东西。党除了呼吁维护群众的市民生活和政治保守主义之外，再无其他语言。战后的日本也形成了同样的事态。使叛乱变得遥远的战后民主主义的扎根过程，从根本上削弱了党的知识分子的职能。
冲击又从上方传来。对知识分子来说，批判斯大林首先是从外国飞来的“神的一击”。他们所说的党的科学语言，现在开始有些戏剧性地动摇了。他们曾经以为是科学的对群众的把握和对理论的把握，但现在才醒悟过来那似乎是一种难以置信的迷妄。因此，“科学”一词的意义已经悄然发生了转变，它被用来表示无人能拒绝的实证科学真理。许多在党的立场上徘徊的知识分子成了“惭愧的马克思主义者”，寻求从“不被政治扭曲的科学”中独立，开始向实证科学卖身。仿佛自己以前并不“科学”。但实际上，思考的对象性特征始终贯穿于他们身上。只是在叛乱时期成为党内科学语言的使用者，之后的时期则成为实证科学分析家。实证主义思维与纲领主义并非不相容。它们都意味着将自己的思考只倾向于对象性的对象而自足的思考的异化。对于作为煽动者的知识分子来说，无产阶级群众终究不是一个分析、改造的对象，作为科学家而成为知识分子也是一样的。
于是，曾经的“知识分子和群众”这一图式，呈现出完全解体的面貌。但是也不要搞错了。旧的知识分子形象的崩溃并不是因为他们的理论无法把握复杂的世界。知识分子的群众形象并没有因为群众背叛了无产阶级的概念而变成虚像。纲领甚至不再成为咒语，这并不是因为古老的“帝国主义论”不再适合现实。任何科学的现状分析，任何正确的马克思主义的巧妙重组，现在都不再令人吃惊了。现在，为了正当地接受这些东西，又缺少某种根本性的思考活动。
无论是社会主义国家还是日本这样的国家，知识分子现在都面临着真正的“下放”。他们不得不从一种幻觉中清醒——就是因为“人民的政府”与“人民的党”的后盾的存在，而误以为自己的话语即群众话语。知识阶级的“下放”，其意义正在于直面这一恐怖的发现：抵达任何“人民的语言”都被彻底消解的临界点。若连这都无法实现，“下放”便不过是知识阶级的“微服私访（お忍び）”罢了。
安保斗争结束以来，我一直以焦躁的心情注视着以这场斗争为借口大谈政治思想的多言善辩的新闻左翼们。他们并没有将1960年以后的现实视为政治运动和政治思想的危机，反而似乎从安保斗争中得到了相反的确信。利用这场推翻旧领导权的斗争，他们为斯大林主义政党的知识分子买了张赎罪券。左翼权威和原则丧失的平坦视野，对他们来说既不是他们的行为所揭示的，也不是他们所祈祷的。正因为如此，他们觉得这个被给予的视野是自由的，也是因此才那样“能言善辩”。事实上，战后的群众在战后民主主义的政治生活中度过并形成了自己的常识体系，现在也因自己所支持的这一体制而受到了伤害。60年以后，这一伤痕在政治中继续展现出明显的痕迹，而新闻左翼却不愿将群众政治生活中存在的矛盾伤痕纳入思考。
新闻左翼对我来说不过是无关紧要的事，但无论如何，政治思想现在必须充分深入到这个视野的底部。在叛乱和以叛乱为目标的政治本身显著扩散的这个视野上确保叛乱的核心，对我们来说就是确保我们自己的存在和思考与那个核心处于相同位置，而在对象性认识的层面上的政治思考反而会迷失。
（2）
宇野弘蔵先生将政治领域从自己的智识活动中激进地分离出来，并将其交给实践者的专断。关于这个，最近有一篇奇怪的文章引起了我的注意。日高晋氏的宇野弘蔵论（『中央公论』一九六八年六月号）是介绍影响学生运动人物的系列文章之一。日高先生说，宇野理论对学生运动产生影响是“不太明白”的。宇野先生的想法的主要特征是：
- 社会科学应该与意识形态和实践相分离，成为自律性的东西。后者是先锋党的任务。
- 将《资本论》作为原理进行逻辑纯化，排除了阶段论和现状分析的三阶段论。
- 《资本论》的基础在于劳动力商品化，这一事实又构成了资本主义经济恐慌的原理，然而恐慌并不能证明资本主义的“必然崩溃”。 但它们都是与先锋党能够立即利用的现状分析相去甚远的性质。不仅如此，它反而强调要从革命的意识形态中积极分离出自己的理论和方法。因此这种理论内容被历史上最激进的运动所接受是件奇怪的事，但日高氏认为，这或许可以说是宇野氏的社会主义论所具有的影响力。据宇野氏所言，社会主义的概念并不在于生产的“社会所有”，而是被理解为一种极端拒绝劳动力商品化的社会。因此，以社会主义为目标的运动不应被矮化为“生产手段的国有化”等，而应以人类自我异化的彻底恢复为目标。
日高先生的话让我感到有些滑稽。我认为宇野理论作为理论对当前的学生运动并没有产生影响。如果说有影响的话，那应该是1960年我们的运动（安保反对运动）所承受的影响，而现在的学生运动只有在与所谓的安保全学联断绝关系后才得以实现。对我们来说，确实有过影响！而且，宇野学派的高徒们对这一事实的理解也感到困惑！
当然，宇野氏的社会主义论的影响力正如日高所指出的那样相当重要。这归根结底是宇野理论的劳动力商品化相关的理论所产生的影响。即使资本主义经济会将恐慌作为自身再生的契机而使自己延命下去，但作为这一理性体系核心的劳动力商品化，仍不得不将人类身体这一非理性的黑暗排除在体系之外。因此，这一点揭示了近代资本主义社会基础中存在的抽象化的秘密。诚然，仅此一点或许已是卢卡奇和革命初期的俄罗斯的经济学所强调的内容，但无论如何，这是旨在废除资本主义社会的实践必须在其根基上确立的理解事项。
然而，推动我们运动的宇野理论之力并非在于对这些论点的接受。宇野理论的矛盾的影响力，在于将政治领域从理论领域中解放出来。诚然，连马克思都无法相提并论的宇野弘蔵先生那样的学术态度，解放了我们一切试图质疑既成权威的智识活动，而在政治运动的层面也为我们行动的冲动从旧的先锋党论的种种束缚中解放出来提供了一个契机。所以简而言之，对我们而言，宇野理论提供了从宇野理论本身中获得解放的契机。我们接受了宇野理论的观点，即资本主义社会的崩溃并非科学的必然，而这种必然性反而是在实践活动中得以确立的，并以此为依据，投入到政治领域，去承担“实践活动”。正如对待其他社会科学理论一样，我们并非“利用”了宇野理论，而是从宇野理论所意识到的起点出发。换言之，在现实实践方面严重缺乏的宇野理论的激进理论主义，反而对我们的实践产生了影响。日高先生所困惑的科学的抽象论点，反过来却解放了我们。
（3）
通过这种方式，我们政治经验中接受的宇野理论的激进客观主义，开辟了政治应有的纯洁领域。卸下“科学必然性”的招牌，重新敲响“实践理论”的钟声，我们可以说，我们正处于这个领域之中。因此，宇野理论的影响力，若不考虑 1960 年代我们的政治经验的特殊历史地位，将是难以理解的悖论。如今，政治领域的分离是一个实践性决断的时代已经过去了。不仅社会科学家们依据这一决断在学术领域精进，政治思想首先必须摆脱“科学必然性”前提的阶段，也早已成为过去。如今，政治思想已经充分地降落于现代社会的黑暗之中。
然而，即使现在，例如渡边宽先生也在继续阐述宇野先生关于政治的言论（「資本主義の矛盾と労働者の意識」『思想』一九六七年九月号）。“工人单靠自己的力量”无法形成社会主义意识，必须由知识分子从外部灌输。这是1902年列宁的论断，它在资本主义经济矛盾的性质中具有科学依据——渡边先生如是说。但是资本主义的矛盾并不像一般说法所说的那样表现为生产的社会性和所有的私人性之间的矛盾。如果矛盾是实体间的矛盾，那么现实劳动者也就能够通过每天的劳动用自己的力量认识资本主义的矛盾，因而也就能够具有科学社会主义的意识。但是，资本主义的矛盾并不是作为这种直接关系中的矛盾而存在的。劳动力商品化的确是资本主义矛盾的基础，但它不采取资本和劳动力——即社会实体和价值形式的矛盾的形式。产业资本成为价值的独立运动体，从而解决了这一矛盾。资本主义特有的矛盾是“通过资本形式相互之间对借贷资本的控制来解决资本过剩”，并实际地解决了这一矛盾。因此，这对于“在与个别资本的直接关系中使劳动力商品化并包含在资本家生产关系中的劳动者来说，是不容易认识的”。社会主义意识不是在工厂中产生的，而是在资产阶级知识分子的思想中产生的。正如列宁所说，这不仅仅是由于资产阶级意识形态的传播手段的优越性和法律规制，而是资本主义经济过程本身所产生的。渡边先生这样表述，强调了作为理论与实践结合的先锋队的“巨大任务”。先锋队必须在“利用《资本论》等社会科学成果”的同时，提出“实践理论”，而不应当“屈从于”工人。这同样适用于社会科学家与社会主义运动之间的关系。
当然，无论宇野学派的人们如何讨论宇野理论所涉及的边缘领域，我都没有想要多说的心情。而作为宇野理论，无论在那个边缘发生什么，也没有理由被拿来讨论。然而，至今仍有人像渡边先生那样质疑列宁主义，这让我感到不小的惊讶。在我看来，政治问题的位置几乎是相反的。我不知道他所说的“实践理论”是什么，但当然我们也希望在政治的视野中寻求这样的东西。然而，这绝不是为了像渡边先生所说的那样，将社会科学的真理“用于实践”。更确切地说，政治思考现在必须从放弃对于“社会科学的利用”开始。近代资本主义的经济过程的确是从克服劳动力的实体与其形式规定之间的矛盾中自我展开的，但对于劳动主体而言，经济过程终究只是一个抽象。即使成功地向工人揭示这个秘密，使他成为“知识分子的一员”，对工人行为所蕴含的叛乱的本质来说也不过是部分结果而已。如果现在要以某种形式思考政治，就必须深入到根本上反叛经济过程理性结构的叛乱所存在的领域，也只能从这里出发。
虽说要利用社会科学的成果，需要“实践理论”，但我们的“社会主义先锋队”现在到哪里去了呢？即使社会科学家告知先锋党不要“看似弯着腰实则侮辱他们”，但现在对先锋科学家的暴力实际上已经烟消云散了，社会科学家除了单方面地进一步脱离意识形态以外也别无他法。在斯大林主义党的暴力在市民生活中沉没的今天，在方法上激进地切断与运动的联系这种与消极现实的接触方式也失去了对象。因此，越来越需要“实践理论”的政治领域，向社会科学家敞开了更深的大门。社会科学家脱离政治现实，正是政治视野脱离社会科学思维并在两者之间开辟了一个深渊的表现，而非相反。
宇野理论通过社会科学激进的客观把握，反而释放了实践运动的情感。“资本主义崩溃的必然性在实践中得到证实”——仅此一点，确实不过是社会科学者的机会主义，但无论如何，我们真诚接受了这一预言，摸索着新党的方向。就这样，我们撕裂宇野理论的边缘的黑暗，所感知到的，尽管反复强调，却只是这黑暗的深渊之深。政治的思考虽已深入现代社会的底层，却仍未鲜明地浮现出来。
对“革命的科学的根据”的放弃对我们来说是显而易见的前提。从这个前提出发，很容易得出两个实践方向。一是体制的技术改良道路，从伯恩斯坦到近代的结构改革派。这个方向不仅不相信革命的必然性，也不相信其现实性。因此，这里的政治形象不是胡说鼓吹，而更像技术性的未来图景。改良的体制内性质，是其最重大的特征。另一个方向，毫无疑问是无政府主义，是政治先锋自我瓦解的方向。六零年的我们短暂的政治经验，尚未展现出这种二元分解。事实上，在我们政治经验之后，这两个倾向才首次出现在日本。它们似乎是我们政治局面的不稳定性引出的结论两端。此后，我们可能会根据自己的气质和政治地位，被其中一方吸引。然而在那时，我们的政治思考绝不可能偏向一方。因此，我们仍然坚持我们短暂的经验中暗含的某种孕育性。
（一九六八·九·二〇）。