第 8 章：主体间性和社会性

原作：Dan Zahavi，Phenomenology: The Basics（Routledge，2018）。

本篇译出原书第8章“Intersubjectivity and Sociality”。

译者：Phaedrus

校对：真红（一次）、飞飞（二次）、Va-11 Hall-A、希文、柴来人（三次）

第八章：主体间性和社会性

在主体间性的话题上，现象学有什么令人感兴趣的内容吗？正如有人经常批评的那样，由于现象学对于主观性的关注，使它不仅没有意识到主体间性的真正含义，并且从根本上来说也不能满意地解决这一问题。¹针对诸如舍勒，斯坦，胡塞尔，海德格尔，古维茨，萨特，梅洛·庞蒂和列维纳斯的著作的仔细研究，注定会将事实显露出来：此类批评是相当错误的。事实的真相是，现象学家认为主体间性起到绝对核心的作用。胡塞尔是第一个对主体间性（Intersubjektivität）这一概念进行系统而广泛讨论的哲学家，这绝非巧合。

现象学传统并没有忽略主体间性和社会性的问题，它包含了丰富且多样，甚至偶尔相互矛盾的论述。尽管这些论述存在多样性，但仍能表明它们或多或少共有相似的独特特征：

现象学家从未否认语言的显著主体间性，而是一直努力发掘主体间性先于语言或语言之外的形式，无论是在感知，在工具使用，在情感或是身体意识方面。
现象学家从不认为主体间性是世界上的客观存在结构，也不认为它可以从第三人称视角进行全面分析和描述。相反，主体间性是主体之间的一种关系，对其全面的分析必须包括第一人称视角的参考和研究。
众多现象学家的重要发现之一是，对主体间性的解释需要同时分析主观性与世界之间的关系。也就是说，仅仅将主体间性嵌入至某个已建立的框架中并不能令人满意。相反，“自我”“他者”和“世界”三者属于同一维度，它们彼此相互照亮，且只有在它们相互联系时才能被完全理解。正如梅洛·庞蒂所说的那样，如果主体间性确实可能，那么就必须把主体看作是一种内在的和具身化的存在，而世界应该被看作是一种共同的经验领域。

本章不可能涵盖这些丰富论述的方方面面，让我从一个共同关注的点开始：从类比角度来对论证进行批判性评估。

他心问题

在某些读物上，主体间性问题实际上是他心问题的别称。为什么会有问题？因为据称我唯一可以直接接触的思想是我自己的思想。相比之下，我接触他者的思想总是通过他或她的身体行为来传递的。但是，对他人身体的感知如何为我提供有关其思想的信息？解决这个问题的经典尝试之一是类比论证（argument from analogy）。就我自己而言，我能观察到这样的情况：当我的身体受到影响时，常常会引起某些行为动作。我观察到其他主体受到影响并以类似的方式做出反应，因此我通过类比推断：他人的行为与我有过的经历存在相通之处。就我自己来说，被热水烫伤会伴随剧烈的疼痛感，然后这种经历会引起尖叫这一截然不同的行为。当我观察到其他人被热水烫伤并尖叫时，我认为他们很可能也感到疼痛。因此，类比论证可解释为“最佳说明推理”（Inference to the Best Explanation），它使我们的观察点从公共行为转向了一种隐藏的心理因素。尽管这种推论并不能向我提供对他人非常明确的了解，并且也不允许我去实际体验他人的想法，但至少这给了我更多的理由去相信他们的存在，而不是否定他们的存在。

这种理解他心的方式并没让现象学家们满意，相反招致了他们的批评。这些批评与异议有许多方面，但是在马克斯·舍勒的著作《同感的本质》（The Nature of Sympathy）和梅洛·庞蒂的文章《儿童与他人的关系》（The Child’s Relations with Others）中，我们找到了一些主要的反对意见。

正如舍勒（Scheler）和梅洛·庞蒂（Merleau-Ponty）所指出，类比论证认为我们对他人的理解本质上是推论，因此选择了一个在认知上过于牵强的解释。婴儿（更不用说非人的动物）在早期就对面部表情，姿势和语调反应敏感。但是，从心理学角度看，孩子将对方的微笑与自己快乐时的面部动作进行比较，然后婴儿将自己的幸福感投射到对方内心，这一点是没有根据的。²

他们都提出了如下另一个问题。为了使类比论证成立，不得不依赖于这两种方式的相似性：我自己身体所予我的方式与被他人身体给予我的方式。但是，我本身（通过自身的感觉和本体的感觉）与视觉上对方所呈现的并没有完全对应。的确，如果我要发现我的笑声或尖叫声与其他人的之间存在相似性，那么我需要采用一种更具全局性的视角。我必须将身体手势理解为表达性现象，而不仅仅是身体动作，比如喜悦或痛苦的体现。但是，如果这种理解需要类比论证才能成立，类比论证就会预设其成立的前提。换句话说，只有当我们确信面对的是有心智的生物，同时又不确定我们如何确切解释问题的表达现象时，我们才会使用类比论证。³

经过这些初步考虑，舍勒和梅洛·庞蒂对其批评进行了更深入的研究。舍勒就他自己而言，质疑了类比论证中两个至关重要的前提。首先，论证假设我的出发点是我自己的意识。我所给予的是一种非常直接和无过渡的方式，然而正是这种纯粹心理上的自我体验，才得以继续推进下去，并使得对他人的认知成为可能。一个人对他自己了如指掌，然后这个人将自身投射到一个他不认识的人身上，他能感知到的只有早在自己身上发现过的。顺便提一句，这意味着一个人能理解的他人心理状态只能是自己已经历过的。其次，该论证假设我们从来没有直接接触过他人的思绪。我们永远不能体验他人的思想或感受；我们只能根据实际呈现给我们的东西（即他人的身体行为）来判断他人一定存在的思想或感受。尽管这两个假设似乎显而易见，但舍勒都没有接受。正如他所说，作为哲学家，其责任就是质疑任何理所应当的事物。我们应该注意实际被给予了什么，而不是让某些理论来决定可以被给予什么。⁴在舍勒看来，类比论证高估了他人体验中涉及的困难，而低估了自我体验中所涉及的困难。⁵我们不应忽视对他人的直接感知，也不应否认自身的自我体验的具身化的和内在的特征。舍勒因此否认我们最初的自我认知是纯粹的精神本性，这种本性先于我们对自己的表达性动作和行动的体验，并且与他人区分开来。他还否定我们与他人的基本认识在本质上是推论的这一观点。正如舍勒论证的那样，有人认为主体间的理解有两个阶段的过程，其中第一阶段是对无意义行为的感知，第二阶段是基于知性上的心理意义归因，在他看来是极大的错误。这样的描述展示出一种扭曲的景象，不管是行为上的还是心理上的。我们用心理学术语来描述行为，而我们很难用简单的动作来描述心理，这一情况不是巧合。在大多数情况下，很难（而且是人为地）把现象整齐地分为心理和行为两个层面，比如，痛苦的呻吟，握手和拥抱。相反，在面对面的情况下，我们面对的是一个统一的整体，而非单一的身体或潜藏的心理。舍勒将其称为“表现的统一”（expressive unity）。随后，只有通过抽象化的过程，这种统一才可以被分开，然后我们的关注点才能“向内”或“向外”发展。⁶

我们发现梅洛·庞蒂也有类似的考虑，他认为愤怒、羞辱、仇恨和爱不仅是隐藏在他人意识底层的心理事实，同时也是一种可从外观察的行为类型或行为方式。正如梅洛·庞蒂所说，这种情绪并没有隐藏在脸上或这些姿态背后，而是直接显现出来。⁷简而言之，情绪以身体的姿态和动作表达，因此对其他人可见。梅洛·庞蒂进一步声称，古典心理学之所以不能就我们如何与他人建立关系的问题提供令人满意的解决方案，是因为它的全部方法都基于某些不容置疑和毫无根据的哲学偏见上。其中最重要的基本假设是，生活体验仅与一个人（即拥有它的人）相联系，而这个人与另一个人的心理的联系是间接的，并且受他或她的体貌所影响。⁸但是梅洛·庞蒂否定了这样的想法，即自我的生活体验是一系列内部状态，除了我之外，其他任何人都无法进入。在他看来，我们的生活体验首先是与世界的关系，而正是在这种对世界的态度中，我也将能够发现另一个人的意识。正如他所写到，“从我将他和我自己定义为世界上工作中的‘行为’的那一刻起，看待他人的角度就已经对我敞开了”。⁹因此，梅洛·庞蒂认为，如果我们要使人们理解他人并建立联系，就需要重新定义我们的心理概念。

通常，现象学家对理解他人的问题和主体间性的问题采取了一种具身的感知方法。我们对他人身体存在的感知，不同于我们对物理对象的感知。他人因其身体为活体（lived body）被给予而活跃在世界上。确实正如萨特也指出的那样，把我与他人身体的日常相遇，等同于生理学所描述的身体相遇，是一个决定性的错误。他人的身体总是在某种情况下或有意义的语境中给予我，这正是由那个身体的行为和表达性所共同决定的。¹⁰

同感

对类比论证的批评构成了各种现象学家之间非常重要的共识。他们中的一些人，包括胡塞尔和斯坦，也表示我们对其他人的理解等同于或借鉴了一种独特的意向，他们称之为同感（empathy / Einfühlung）。¹¹

对于现象学家而言，不能把同感与情绪感染、想象视角、同情心混为一谈。他们认为同感是一种基本的、基于感知的他人理解形式，是其他更为复杂和间接的人际理解形式所预设和依赖的。因此，他们经常将同感一词与他人经验（other-experience）或他人感知（other-perception）等术语互换使用。¹²在他们看来，一个人可以通过面对面的同感相遇来了解对方的生活体验，这种同感是直接和即时的，当对方缺席的情况下，你对对方的这种了解是无法分享的。

但是，对方的生活体验是否真的像我们自己的生活体验一样，可以直接给予我们吗？正如梅洛·庞蒂所坚持的那样，尽管我可以从他人的行为、脸上或是手中感知到对方的悲痛或愤怒，但他的悲伤和愤怒对我的意义永远不会像对他那么大。¹³对我来说，这些情况是被展示出来的，而对他来说，则是亲身经历的。尽管同感有直接与即时的特性，但在我意识到同感他人与他人正经历之间，必然存在着差异。举例来说，体验他人的情感与体验自己的情感时会有所不同。这就是为什么现象学家拒绝接受这样的提议：同感实际上涉及将他人的经验传递到自己的思想中。同感的独特之处在于，同感的体验正是来源于他人而非自己。同感针对的是他人的经验，同时没有消除他们的他异性。对于同感来说，最关键的是自我的经验和他人的经验之间的不对称型，而非模糊自我和他人之间的界限，也非自我和他人身份的融合。这也是为什么胡塞尔谈及同感时认为它允许我们与真正的超越相遇，并写道，我们的意识在同感中超越了自身，并面临着一种全新的他者性。¹⁴

当我们声称我们有能力体验别人，并因此不必完全依靠和运用推论、模仿或预测时，这并不意味着我们能够精准地像他人体验自己那样体验他人，也不意味着他人能像我们体验自己那样体验我们。但是，当我体验到别人的面部表情或有意义的动作时，我仍经历着他人的主观性，且不仅仅是想象、模拟或理论化。我可能被误解和被欺骗，这一事实并不足以成为反对这种经验特征的论据。而且，我对他人心灵的体验接触与我对自己心灵的体验接触，这之间存在差异的事实也并不一定就是缺陷或不足。相反，正是由于这种差异与不对称性，我们才能断言我们所体验的是他人的心灵。正如胡塞尔所指出的那样，如果对方的意识以与我自己相同的方式被赋予我，那么对方将不再是他者，而将成为我自己的一部分。¹⁵确实，把握问题关键的更精确方法可能是说，当我们在经验上遇到其他主体时，我们总会遇到超越我们掌控的其他主体。因此，他者的赋予是一种特殊的东西。他者的他者性恰恰表现在他或她的不确定性上。正如列维纳斯（Levinas）所观察到的，他者的缺席正是他者的存在。¹⁶可以说，除了我们所掌握的以外，还有更多的东西是属于他者的心灵的，但这并不能使我们的理解成为非体验的理解。

通过允许与他人的外显和具身性体验进行体验式相遇，现象学家反对所谓的心灵理论辩论占主导地位，即心灵理论-理论和心灵模拟理论。后两种意见都否认体验他人的思想的可能性。正是由于缺乏与他人思想的经验接触，我们需要依靠并采用理论推论或内部模拟。相比之下，现象学家明确地坚持，他者作为一个有思想的存在，我们可以直接体验对方，因为其身体的手势和动作可以表达他或她的经历或心灵状态。¹⁷

共在

虽然许多现象学家认为同感至关重要，但并非所有人都同意。海德格尔便是其中之一。对他来说，共情的概念是为了解释一个（孤立的）主体如何遇到和理解另一个（孤立的）主体而引入的。¹⁸在他看来，这种方法从根本上误解了主体间性的本质：同感认为其首先是个人之间的主题接触，一个人试图抓住另一个人的情感或经历（这种内涵在德语对应“同感”的单词 Einfühlung中显示的特别明显）。但是正如海德格尔指出的那样，从主题上把握他人经验的尝试只是例外而非规律。通常，我们不会把和别人的相遇当作认知的主题对象。相反，我们与他们的相遇发生在日常生活中，或者更确切地说，我们在世事的情境下遇到其他人，而我们彼此了解与聚集的方式共同取决于当前境况。在日常生活中的实际情况中，我们经常与他人保持联系。我们生活在一个公共世界中，我们所做的工作，使用的工具，追求的目标都包含与他人的关联，无论它们是否确实存在：“我所走过的这片贫瘠的土地，附现了它的主人或佃户，停泊的游船附现了其上的游人。”¹⁹ 确实，“此在”首先不是一个无世界的主体，但随后，它被增添到世界当中，它并不孤独，直到另一个（此在）出现。因此，关于必须在两个最初独立的自我，即“我”和“你”之间建立桥梁或联系的说法，是一种根本的误解。同感之间并无鸿沟，因为“此在”存在于世（being-in-the-world）的前提就是共在（being-with）：

假定一个主体被封闭在自身内部，并且现在有了同感另一个主题的任务。这种表达问题的方式是荒谬的，因为从来没有这种假设意义的主体。如果在没有预设前提下，把“此在”看成是“存在”(in-being）与“共在”（being-with）在日常无预设的即时性下的存在，那么同感的问题简直就像外部世界的现实问题一样荒谬。²⁰

海德格尔的批判突出了三个重要问题：1. 它清楚地表明，对主体间性的现象学研究不能仅仅关注于面对面的相遇。2. 它提出了一个问题：什么是最基本的?是具体的面对面接触，还是共享世界中的生活? 3. 它要求我们思考，一个令人满意的主体间性叙述，是需要强调自我，还是需要消除自我与他者之间的差异。

1.关于第一个问题，海德格尔当然不是唯一意识到这一点的现象学家。正如萨特解释的那样，器具（utensils）无可争议地指向制造和使用它们的复数的他者身体。²¹在这个意义上，他人的共存已经在我们关心事物和利用事物的活动中得到了共同的暗示。作为存在于世间的我们（existing-in-the-world），我们一直在依赖其他人：

生活在一个被邻居困扰的世界中，并不仅是在每个路口遇到对方。同时也是我发现自己置身于一个有工具情结的世界里，在这个世界里，工具主义所具有的意义是我的自由设想并未赋予给它们的。这也意味着在这个已经被赋予了意义的世界中，我遇到了一个属于我自己的，但我还没有赋予自己的意义，我发现自己“已经拥有这种意义”了。²²

因此，这个世界上存在着供人使用的客体表明我们是一个主体共同体的一员。在使用设备或仪器时，我最直接的目标也是其他人的目标：我认为自己与任何邻居都是可以互换的，而不把自己其他人区分开。最终，每当我为一个无特征的消费者（即纯粹的“某人”）而使用一个被他人生产的器具时，我就丧失了自己的个性。每当我试穿一双鞋，打开软木塞的瓶子，走进电梯或在剧院里大笑时，就像萨特写道：让自己成为“任何人”。²³

相关思想也可以在胡塞尔的论述中找到，他在观念二（Ideas II）中早就指出了这样一个事实，除了源自他人的倾向之外，还存在着由习俗和传统提出的不可预知的普遍要求：“一个”以这样判决，“一个”以这样握刀叉等诸如此类。²⁴我从他人那里学到了如何判断事物是否正常，实际上，一开始，大部分都是从最亲近的人那里学来的。因此，也就是从与我一同长大的，那些教育我的以及我一生中最亲密的人那里学习来的。我就是以这种方式参与共同体的传统。胡塞尔将正常生活（noraml life）称为有繁衍力的生活（generative life)，并指出，每个（正常）人都是历史悠久的共同体成员，因此具有历史意义。²⁵最终，每一代人继承了前几代人的劳动所构成的东西，并通过重塑这一习俗，为传统社区的统一体做出了自己的贡献。共同体和共同体化本身就超越了世代相传的开放性循环，这反过来又指出了人类生存本身的历史性。

至于第二个问题，舒茨向我们提出了一个平衡的观点。舒茨认为直接的面对面的接触，也就是他所说的“我们之间的关系”（we-relationship），是最基本的，因为所有其他形式的人际理解都是从这种接触中奠定基础的。²⁶但是，正如他一直强调的那样，人际关系的理解有多种形式和样态，如果我们希望公正地对待这种多样性和复杂性，我们就必须超越对同感的狭隘关注。我们对他人的了解永远不会在真空中进行。这不像拍张快照那样容易。通常，我们总是将全部知识用于彼此的交流中，既包括更普遍的知识，也涉及对特定个体的兴趣和习惯的洞察。²⁷即使在直接的社会交互中，这种知识也可以作为一种解释方案。

因此，人们可以既接受海德格尔提出的关键观点，并且也认为同感的概念是有用的。人们应当承认我们对他人的典型理解是情境化的，并意识到同感（正确地理解）不是将自己的感觉投射到他者身上，而是一种体验行为以表达心灵的能力，即一种通过他人的表现行为和有意义的行动来了解他们心灵生活的能力。

至于最后一个问题，萨特最终对海德格尔的做法发表了严厉的批评。正如海德格尔所说，他者都淡化或忽略面对面的相遇，并强调我们日常生活中彼此相处（being-withe-one-another）的无特征性和可替代性；但根据萨特的观点， “一个人大多时候都不能区分自己”²⁸ （此为海德格尔的观点）—— 这错过了主体间性的真正关键所在：与激进的异者的遭遇与对抗。随后，列维纳斯进一步激进化了萨特对他者的他异性和超越性的强调，他也抨击海德格尔，认为海德格尔的总结性描述没有尊重他者的改变和差异。²⁹列维纳斯在自己的作品中说道，我与他者的相遇无法概念化或范畴化：“如果一个人可以拥有，掌握并了解他者，那他者就不会是他者。”³⁰ 与他者的相遇是无法言喻的。这是一种不受我的力量限制的相遇，但具有邂逅、顿悟或启示的特征。然后，列维纳斯在一个具有特性的举动中辩称，与他者进行真实的而非知觉或认识上的遭遇，本质上是道德的。³¹

对于列维纳斯和萨特来说，如果试图消除自我与他人之间的差异，则主体间性的解释就会失败。对于其他现象学家来说，过多地强调自我与他者之间不可减少的差异，只会使他们之间的关系和联系变得难以理解。正如这种僵局所表明的，主体间性现象学解释面临的决定性挑战之一是——在自我与他人之间的相似性和差异之间找到适当的平衡。

社区

我们在现象学研究中发现的社会性不仅仅是在讨论我们如何相互了解。这项初始工作逐渐引起了对更大团体形成的广泛讨论，并最终导致了对公共生活的针对性探索。有趣的是，鉴于刚才提出的不同观点，我们在这里可能能找出两种不同的现象学方法，这一点并不令人惊讶。一种方法坚持认为，公共经验和我们的关系植根于并依赖于特定形式的人际理解，因此，正确地解释不同群体形成的现象学，就需要探索个体之间的经验如何相互联系。另一方则认为，任何二元面对面关系的特别强调都必定会错过关于社区生活真正的独特之处。

接下来，让我介绍和讨论这两种相互冲突的观点。正如我们所看到的，舍勒将我们直接掌握他人心灵生活的能力（在感知上体现在他们的身体表达上）与我们偶尔使用的更间接的类比推理形式区别开来。舍勒在他的《同感的本质》（The Nature of Sympathy）一书中继续对不同类型的情感相关性进行了细化分类，并强调了以下内容之间的区别：

情绪传染（Emotional contagion），个人的情感状态（例如，一个人的喜悦或恐惧）影响（或感染）他人。
同情（Sympathy），是对他者情绪状态的一种情绪反应。
情感共享（Emotional sharing)，涉及与一个共同主体一起经历一种情感。³²

舍勒在《形式主义的伦理学和非形式化的价值伦理学》（Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values）一书中重提了这些区别，但后来又补充到，它们也适用于不同的社会单位，而哲学社会学的任务就是发展这一理论，以说明这些不同的族群是如何相互联系的。举例来说，舍勒按情绪感染将人群（crowd）分为联合（association）（他认为互不信任的人采用类比推理的关联是人为的统一）和社区（community）（其特征是情感共享、信任和互惠）。³³因此，仔细研究和分析不同形式的人际关系和理解是迈向社会形态现象学的重要基石。

舍勒有关社区（community）与社会（society）区别的论述也可以从格尔达·沃尔瑟（Gerda Walther）的著作中找到。沃尔瑟把联合定义为个人的集合，他们出于纯粹的战略考虑或工具主义的考虑而决定联合起来。相比之下，社区是由个人组成的，他们将自己和他人看作为“我们”的成员，并通过团结的纽带而紧密相连。更具体地讲，沃尔瑟谈到了对社区现象学调查必须考虑共有经验，以及后者如何包括一种内在的联系，一种团结的感觉，或其成员之间的相互统一。正如沃尔瑟所说，“只有内在的联系和那种团结的感觉（即使是松散的和有限的），一种社会形态才会转变成社区”。³⁴

但是，这种内在联系或统一是如何产生的呢？此处表明，沃尔瑟明确承认自己的调查在某种程度上以先前现象学家对同感的分析为前提和基础。³⁵更具体的讲，她不是在你的或我的层面上，而是在“我们”的层面上讨论了共有生活，而这是相互同感的连锁行为的结果。³⁶

在胡塞尔的作品中也可以发现这样的观点：一种特殊的相互同感的想法可能在“我们的视角”的发展中起着关键作用。

胡塞尔在20世纪二三十年代初的手稿中指出，在我对他者同感的经验中，他者反而指向我自己，因此我对他者的经验涉及到我自己的共同经验，这是我们行动的可能性条件。³⁷胡塞尔探讨了当我向他者讲话，对方意识到被搭话时以及当他回应时（reciprocates）发生的事情。当我们俩都意识到自己正在经历对方的了解和被对方理解时，我们就在进行交往行为，通过这种交往行为，可以建立更高的人际统一性——“我们”³⁸。因此，胡塞尔强调了对话对于“我们”的构成至关重要，并把交流视为建立社区的行为。³⁹

但是，并非所有人都坚持同意这种外显的二元关系对公共经验的重要性。在海德格尔和古尔维奇的作品中，我们发现了各种批评。鉴于我们先前对海德格尔的立场的介绍，他的批评也就不足为奇。海德格尔否认同感具有任何本体论或认识论上的首要性。他还明确指出，“无法通过“我-你关系”（I-Thou relation）来解释“个人-他者”（With-one-another）的关系”。⁴⁰

海德格尔承认，从无名反叛的群众到保龄球队或一队强盗，人们可以通过多种方式聚集在一起。但是，只要我们单纯地将我们视为一个多元群体，一个“个人的集合”⁴¹或一个“众多的独立的个体”⁴²，我们肯定就不会真正了解的社区到底是什么。⁴³在1934年的一次演讲中，海德格尔继续辩称，我们，人民，也就是群众（the Volk）并不是因为有几个独立的主体同意建立一个共同体而出现的。相反，社区总是基于共同的历史和血统而决定。⁴⁴

古尔维奇的著作中也有类似的批评。古尔维奇反对沃尔瑟所提到的一种团结的感觉，并认为人们不仅应该认识到战略伙伴关系有时会伴随着积极的情感诞生，而且还应该认识到，在冲突或仇恨取代积极情绪的情况下，社区不一定受到威胁或破坏。因此，即使存在负面的人际交往情绪，社区成员也可以持续共存。但是，如果和谐相处不是构成社区的必要条件，那什么是？对于古尔维奇来说，至关重要的因素是共同传统的存在。伙伴关系可以自愿发起和终止，而共同传统则是在社区中诞生和成长的，而这种社区成员身份并不是能自愿分离的东西。⁴⁵实际上，这远远超出了个人意愿和决定的范围。那些与之共同生活的人并不是根据自己的个人品质自由选择，而是根据共同的传统而选择。因此，交流实质上是历史的。我们在社区中的共同体身份使我们扎根在各得其所的环境中，从而深刻地影响着我们对世界和自身的理解方式。⁴⁶

关于社会基础的现象学辩论并没有以海德格尔和古维茨的参与而告终。迄今为止，关于与他者的二元面对面相遇形式，或与他者更无个性特征的共同形式的讨论一直在进行。⁴⁷

第 8 章：主体间性和社会性

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