SEP：预知与自由意志（Foreknowledge and Free Will）

宿命论的观点是，人的行为的发生具有必然性，因此是不自由的。神学宿命论的观点是，对人的行为的不可错（infallible）地预知使该行为必然如此并因此是不自由的。若有一种存在不可错地知道完全的未来，则没有人类行为是自由的。

宿命论可以由不可错地预知通过以下非形式的推论序列衍推出：

对于任何你将施行（perform）的未来的行为，如果那一行为在过去被某种存在不可错地相信它将会发生，你目前就无法改变这一事实：祂在过去相信它所相信的事物，因为没有人能控制过去的事件；在给定它是不可错时，你也不能使它的信念上出错。因此，你目前也无法改变如下事实，即祂以某种不可能错误（cannot be mistaken）的方式相信你将会做你将要做的（事情）。但若真是这样，你就无法以不同于祂相信你要做的方式做任何事。且如果你无法以其他方式做事，你将不再是自由的施以行动。

同样的论证能被用到任何人的任何被不可错地预知的行为。如果有一种存在能不可错地知道所有将在未来发生的事情，则没有人能对未来有任何掌握。

这种神学宿命论论证产生了一个两难（dilemma），因为有很多人严肃认真的同时认为（1）有一个神能不可错的知道整个未来，且（2）人类具有强意义上的自由意志，即自由意志主义（libertarian）。但神学宿命论论证似乎揭示了（1）与（2）的不相容；唯一能一致的接受（2）的方式就是否定（1）。那些认为有一种方式能一致的持有（1）和（2）的哲学家被称为关于不可错预知与人的自由意志的相容论者（Compatibilists）。相容论者或是需要在神学宿命论论证中辨认出错误的前提，或是需要揭示（不相容的）结论并不能从前提中得出。不相容论者（Incompatibilists）则接受了不可错预知与人的自由意志的不相容并拒绝论证目标意义上的不可错预知或自由意志。

目录：

• 1. 支持神学宿命论的论证（The argument for theological fatalism）
• 2. 相容论者对神学宿命论的回应（Compatibilist responses to theological fatalism）
  • 2.1 亚里士多德主义的方案（The Aristotelian solution）
  • 2.2 波爱修斯主义的方案（The Boethian solution）
  • 2.3 奥卡姆主义的方案（The Ockhamist solution）
  • 2.4 莫林纳主义的方案（The Molinist solution）
  • 2.5 法兰克福／奥古斯丁主义的方案（The Frankfurtian/Augustinian solution）
  • 2.6 关于过去的必然性与关于过去的因果封闭性（The necessity of the past and the causal closure of the past）
• 3. 不相容论者对神学宿命论的回应（Incompatibilist responses to the argument for theological fatalism）
• 4. 逻辑宿命论（Logical fatalism）
• 5. 宿命论之后（Beyond fatalism）

1. 支持神学宿命论的论证

关于神学宿命论的论证是否可靠的论辩有着漫长的历史，因此它的可靠性必定不是显明的。Nelson Pike (1965)因清晰且有力地表述了这种两难而受称誉，诸多相容论者与不相容论者所从事的工作因而产生，引发了对论证的更加细致的陈述。

该论证的一个精致版本可以被如此描述：如果任何行为都是自由的，挑出一些关于你认为你可以自由的去做的一个未来的行为的命题。假设，例如这个电话将在明早9时响起铃声，且你将或是接电话或是不接。那么或者“你将在明早9时接电话”为真，或者“你将在明早9时不接电话”为真。排中律（Law of Excluded Middle）将会排除掉别的替代选项。令$T$为命题“你将在明早9时接电话”的缩写，并假设$T$为真。（若$\neg T$为真，可在下面的论证中简单的将$T$替换为$\neg T$）

令“现在－必然”指涉时间上的必然性，过去因其是过去而被假设具有这类必然性。我们将在2.3与2.6节讨论这类必然性，但我们可以从直觉上的观点开始，即一个命题当其内容是关于过去发生的事情时，它在现在具有一种必然性。说牛奶已经洒了是现在－必然的就是说没有人在现在能以任何方式改变牛奶已经洒了的事实。

令“上帝／神”（God）指涉这种具有关于未来的不可错的信念的存在，说神不可错的相信$p$就是说上帝相信$p$并且不可能有上帝相信$p$且$p$是错的情况。这里的上帝是被哪种特定的宗教所崇拜的存在物对于该论证的逻辑来说并不是重点，只不过坚持认为存在具有不可错信念的存在物的动机大多来自于宗教。

接着是一个更加初始的论点。不可错预知与人的自由意志间的两难将不再依靠对预知的特定假设并且不需要有对于知识（knowledge）的分析。当今的大多数观点都认为知识是可错主义(fallibilist)的，意即一个人为了拥有知识不需要以不能犯任何错误的方式相信它。她拥有某种知识仅当她所相信的是真的并且她满足拥有知识所需的其他前提，例如有着充分有力的证据。通常的知识并不需要信念不可能（cannot）为假。例如，我基于有力的证据相信在我大学里的课程开始于某个确定的日期，且当这一天到来时，课程确实会开始，我们通常将之称为我事先（in advance）知道课程将在那天开始。我早已预知了课程开始的时间。但是这一类预知并不存在什么可疑之处，因为事件本可以证明我（的预知）是错误的即使事件最终确实如我所料，没有证明我是错的。常规的预知并威胁着要让未来必然化，因为这不需要当我知道$p$时我的信念不可能为假。这里的关键问题在于关于未来的信念的不可错性（infallibility），这也是具有不可错信念的认知主体是否满足拥有知识（除真信念）所需的其他条件（例如充分的证据）的问题。只要一个主体具有关于未来的不可错的信念，问题就出现了。

利用命题$T$的例子，关于从对$T$的不可错的预知衍推出你无法自由地接电话的论证可以被这样表述：

神学宿命论的基础论证：

• $(1)$ 上帝在昨日不可错的相信$T$。[关于不可错预知的假定]

• $(2)$ 如果$E$发生在过去，那么$E$的发生是现在－必然的。[关于过去的必然性原则]

• $(3)$ 上帝在昨日相信$T$是现在必然的。[1, 2]

• $(4)$ 必然的，如果上帝在昨日相信$T$，那么$T$是真的。[定义“不可错”]

• $(5)$ 如果$p$是现在－必然的，并且$(p \to q)$是必然的，那么$q$也是现在－必然的。[必然性规则的传递]

• $(6)$ 所以$T$是现在－必然的。[3,4,5]

• $(7)$ 如果$T$是现在－必然的，那么你不可能不在明早9点接电话。[定义“必然的”]

• $(8)$ 因此，你不可能不在明早9点接电话的事。[6, 7]

• $(9)$ 如果你在进行一个行为的同时又不这样做，你就不是自由的进行一个行为。[替代的可能性原则]

• $(10)$ 因此，当你要在明早9点接电话时，你将无法自由的去做这件事。[8, 9]

论证在这里以一种尽可能简明的方式被表述，并且此论证或其类似形式被一致认为是有效的。这即是说，如果它的所有前提都是真的，其结论就是真的。关于不可错预知与人的自由意志相容论者必须因此寻找一个错误的前提。这里有四个前提并不能直接由（词项的）定义代替：(1)、(2)、(5)、(9)。对前提(1)、(2)的攻击在神学宿命论的争论历史中有着很大的影响。波爱修斯(Boethius)与阿奎那(Aquinas)基于上帝与祂的信念不在时间之中而否定(1)，这一方案历来不乏拥护者。奥卡姆的威廉(William of Ockham)基于关于过去的必然性不能应用于整个过去，并且上帝在过去的信念只属于过去中那些无法应用这种必然性的部分，而否定(2)。这种方案在当代依然有一些拥趸。前提(9)被一部分当代哲学家批判，它们认为否定(9)是可以与人类具有自由意志主义式的自由意志相一致的，这种自由意志是与因果决定论(causal determinism)不相容的(Zagzebski, 1991)。这种方案也同样被指出属于奥古斯丁(Augustine)曾给出的形式(Hunt 1999)，尽管历史上人们并没有把这归之于奥古斯丁。对(9)的否定源于对自由意志与不这样做的能力之间关系的当代讨论。前提(5)很少被反对而且是一条模态逻辑公理的近似。然而，它或许已被路易斯·德·莫林纳(Luis de Molina)否定了(Freddoso 1988, 57–58)，并且同样已经被一些近来的文本所否定。最后，我们将要考虑前提(2)能否以一种比奥卡姆立场更加激进的方式被否定的可能性。在前面介绍的相容论的方案之外，还有两种对神学宿命论的非相容论回应。一种是否认上帝（或任何存在物）具有不可错地预知。另一种是否认人类具有自由意志主义意义上的自由意志。这些回应将在第3节被讨论。神学宿命论与逻辑宿命论之间的关系将在第4节被讨论。在第5节我们将宿命论的问题看作时间的形而上学中的一个更为普遍的问题的一种特例，而这一普遍问题与自由意志无关。

2. 相容论者对神学宿命论的回应

2.1 亚里士多德主义的方案

对不可错预知与自由意志间的两难的一种回应是否认命题$T$有真值，因为没有关于或然的未来的命题是有真值的。这种回应拒绝了此问题所设置的主项。这种回应背后的观点经常是关于或然性未来的命题仅当其所指涉的事件真正的发生时才为真。若事件在所说的时间并未发生，那么命题就是假的。这类似于就是亚里士多德在他的《解释篇》第四章所给出的著名的海战论证中展现出来的立场，只不过亚式在这里关注的是关于未来的命题之间的真值蕴含关系，而不是关于未来的不可错预知的问题。但一些哲学家已经运用了亚里士多德的方式去解决本文所要讨论的两难。最近的文献中这种立场被J.R. Lucas (1989), Richard Purtill (1988)，以及Joseph Runzo (1981)所辩护。更晚的D.K. Johnson (2009)则将这种方案同时运用到逻辑与神学宿命论上，将这种方案与现在主义(presentism)相联系，认为只有现在(present)才是存在的。这种方案与开放神学(open theism)的关联将在第三节讨论。

这种方案将真看作必然性而将假看作不可能性，至少是对关于未来的命题是这样的。这可能足以令一些逻辑学家认为它不合理，同时是否能完全避免神学宿命论的问题依然是不明确的。依照论证中对不可错性的定义，若上帝的所有信念都不可错，则祂不可能在相信$T$的同时$T$又是假的。但不可错性的定义可以自然的扩充到当$T$目前缺乏真值但在未来将获得真值时的情况：如果上帝在祂所有的信念中都不可错，则祂不可能在相信$T$的同时，$T$或为假或将要为假。如是这样，并且上帝相信$T$，那么我们得到了一个与相似于基础论证的神学宿命论论证。前提$(4)$需要修改为：

• $(4')$ 必然的，如果上帝在昨天相信$T$，那么$T$将为真。

$(6)$ 将成为：

• $(6')$ $T$将为真是现在－必然的。

论证的其余部分可以直接修改。

该方案的辩护者仍然可以坚持：上帝没有关于或然未来的相关信念，因为它没有不可错地知道这如何实现，并且这与上帝就一切它所相信的事物而言是不可错的观点相容。这同样与上帝的全知(omniscience)相容，如果全知被看做是知道所有有真值的命题的真值的性质的话。但清楚的是，这种企图限制了上帝所知的范围，故其在对逻辑有增益的同时在宗教上有所贬损。

2.2 波爱修斯主义的方案

这种方案否认了基础论证的第一个前提：$(1)$上帝在昨日不可错地相信$T$。这种方案否认的并不是上帝不可错地相信，也不是上帝所相信的命题$T$的内容，而是上帝在昨天相信$T$。这种方案可能起源于6世纪哲学家波爱修斯(Boethius)，他主张上帝不在时间(time)之中也没有时间性(temporal)的性质，所以上帝也没有在某一时刻的信念。因此说上帝在昨天、在今天或在明天有信念都是错误的。说上帝在某一确定的日期，如2004年6月1日，拥有某种信念也是错误的。波爱修斯所描述的上帝如何在认知上把握时间性的实在(temporal reality)的方式是，所有时间性的事件一起(at once)呈现在上帝心中。说“一起(at once)”或“同时(simultaneously)”是使用了一种时间性的隐喻，但波爱修斯很清楚这并不意味着整个的时间性的实在真的是在时间中一次性被呈现(single temporal present)到上帝的心中的。上帝对在整个时间序列中的所有事件的一次性的完整的把握是一种非时间性的(atemporal)呈现。

阿奎那采用了波爱修斯的方案作为他处理神学宿命论的一种方式，并使用了与波爱修斯相同的隐喻。其中一个就是是圆环类比(circle analogy)，非时间的(timeless)上帝呈现在时间中每一时刻的方式类似圆环的中心呈现于圆周的每一点的方式(SCG I, 66)。当今哲学中对波爱修斯主义里非时间的上帝的一种重要的辩护由Eleonore Stump and Norman Kretzmann(1981)给出，他们将这一点明确的用到预知的两难上(1991)。最近这种主张由被Katherin Rogers(2007a) (2007b), Kevin Timpe(2007) Michael Rota(2010), Joseph Diekemper(2013)，以及Ciro De Florio (2015)辩护。

大多数对预知与自由的二难的非时间性(timelessness)方案的反对都聚焦于非时间性的概念本身，认为这个概念本身既没有意义也不能与上帝的其它在宗教意义上更令人信服的性质相容，例如人格(personhood，指基督的人性) (e.g., Pike 1970, 121–129; Wolterstorff 1975; Swinburne 1977, 221)。扎格泽博斯基也曾指出(1991, chap. 2 and 2011)非时间性的方式并不能避免神学宿命论的问题，因为依然能为非时间的知识构造出一个类似基础论证的论证。如果上帝不在时间之中，那么最关键的就不是属于过去的必然性，而是属于非时间领域的必然性。所以论证最初的三步可以这样重构：

• $(1\mathrm{t})$ 上帝非时间地知道了$T$。

• $(2\mathrm{t})$ 如果$E$属于非时间领域，那么$E$是现在－必然的。

• $(3\mathrm{t})$ $E$是现在－必然的。

或许，说非时间的事件例如上帝非时间的知道(某事)是现在－必然是不合适的，至今我们也没有更多的理由去认为，在上帝非时间的知道(某事)的情况里，我们能够比上帝过去知道(某事)的情况做的更多。非时间领域就像过去一样不在我们的掌握中。所以$(3\mathrm{t})$的要点在于我们无法在现在做任何事来改变上帝非时间地知道了$T$的事实。非时间版本的二难论证类似于基础论证。$(5\mathrm{t})$说，如果我们无法改变非时间的状态，这同样也说明我们无法改变未来。

波爱修斯主义的方案无法解决其自身的神学宿命论问题，但鉴于非时间领域的本质是难以捉摸的，关于非时间领域的必然性的直觉或许比关于过去的必然性的直觉更弱。关于过去的必然性已经深深的嵌于我们通常的关于时间的直觉之中；而我们并没有关于非时间性的领域的通常的直觉。一种可能的出路来自K.A.Rogers，他在(2007a, 2007b)指出永恒的领域更像是现在而不是过去，所以它没有我们赋予过去的那种必然性。

波爱修斯方案的基督教辩护者的一个有趣的困惑是，是否耶稣基督在地上活着的时候拥有的信念是可错的。问题在于，即使上帝是非时间的，具象化的基督依然是在时间中的。由Timothy Pawl (2014a, 2014b)讨论的一个特别的问题是，基督是否有关于祂自己的选择的不可错预知，如果有，那么祂作为受造物的意志(created will)是否是自由的。Pawl为基督的不可错预知与其作为受造物的意志自由间的相容给出了辩护。

2.3 奥卡姆主义的方案

第三种方案来自十三世纪的哲学家奥卡姆的威廉，并在Marilyn Adams (1967)给出的当代文献中得到了复兴。

这种方案在其全部概述中拒绝了基础论证中的前提(2)。遵循奥卡姆，Adams论证了前提(2)仅能用于过去的严格表述，或“硬(hard)”的过去。一个“软(soft)”的关于过去的事实是那些部分与未来有关的事实。一个关于过去的软事实的例子是，将是一个在昨天为真的关于某个确定的事件将在一年后发生的事实。Adams认为，上帝在过去存在与上帝在过去关于未来的信念并不是严格的过去因为它也有一部分是关于未来的。

Adams的论证是不成功的，因为在别的事物中，她关于硬事实的标准导致没有事实能够成为硬事实(Fischer 1989, introduction)，但这又导致了一系列通过给出“硬事实”—被奥卡姆称为“偶然的必然性”(accidental necessity,necessity per accidens，其必然性是非本质的，只是恰好为真)—的精致的定义，以及这样的事实所属的那一类必然性来加强论证的尝试。近期关于强事实/弱事实的区分的讨论出现在Todd (2013)与Pendergraft and Coates (2014)中。

在Adams之后另一个知名的奥卡姆主义的提案来自于普兰丁格(Alvin Plantinga 1986)，他将偶然的必然定义为反事实力(counterfactual power)的缺乏。对某些人，如Jones而言，要拥有超越于上帝的信念的反事实力，如下条件需要为真：

• $(\mathrm{CPP})$ Jones在$t_2$依靠自身的力量去做某事使得如果他做成了，上帝将不再持有祂在$t_1$事实上持有的信念。

普兰丁格认为，超越于上帝过去的关于人的自由选择的信念的反事实力是融贯的，并且如果这件事真的发生，这种信念就不再是偶然的必然；那些信念不具有基础论证的前提(2)中声称具有的那种必然性。

要注意到的是，超越于过去的反事实力不等于改变过去。假定只有一条时间线(time line)，改变过去是不融贯的，因为在过去存在早于$t_2$的时间点$t_1$，上帝在此时拥有一个确定的信念，而Jones的行为产生了一个不同的过去。这需要两条早于$t_2$的过去(的时间线)，使得假定失去了意义。$(\mathrm{CPP})$所断言的恰是只有一个实际的过去，而如果Jones做了不同的行为，便会有不同的过去。$(\mathrm{CPP})$同样不需要假定是Jones在$t_2$做的行为导致了(cause，因果性的)上帝拥有祂在$t_1$拥有的信念。关于分析因果关系的方式有很多的争论，大部分认为因果关系不能被还原为某一结果与其原因之间的反事实依赖性(counterfactual dependency)。上帝的信念对Jones的行为的依赖不需要成为因果性的依赖。$(\mathrm{CPP})$因此弱于这一观点：Jones在$t_2$的行为因果性的导致了上帝在$t_1$拥有的信念。一个对上帝在过去的对人的未来行为的信念的反事实依赖性的讨论来自Zagzebski (1991, chap 4)。

八九十年代中关于奥卡姆主义的争论是值得关注的。这一时期的辩护有Freddoso (1983), Kvanvig (1986), Zemach 以及 Widerker (1987), Wierenga (1989), and Craig (1990)。近期，认为上帝在过去的信念取决于未来的自由行为的观点依然活跃在Trenton Merricks (2009)中，他认为这种观点也出现在莫林纳那里(见2.4)。Fischer and Todd (2011)认为Merricks的观点仍是奥卡姆主义的一种形式，但Merricks (2011)回复称上帝过去的信念与人的行为间的依赖关系不同于奥卡姆的策略。奥卡姆主义的方案纠缠于过去与未来的实在性的问题。Finch and Rea (2008)认为，奥卡姆主义的方案需要拒绝现在主义，即否认只有现在是真实的。

对我而言，解释属于过去的必然性是否保留了这种直觉，即过去因其属于过去的本性(virtue)而有一种特别的必然性，似乎非常困难，但这给出结论是，上帝过去的信念并没有这种必然性。问题在于，上帝在过去的信念似乎是所有我们能想到的东西中几乎等于那些属于严格的过去的东西的一个候补(candidate)，如上周发生的一次爆炸。如果我们有超越于上帝在过去的信念但不超越过去的爆炸(这一事件)的反事实力，这一定因为上帝在过去的信念的一些特殊之处，除了避免神学宿命论的企图之外，在直觉上是合理的。如果这不是凭自身而合理的，那就很难避免奥卡姆主义的方案是特设的(ad hoc)结论。

2.4 莫林纳主义的方案

关于中间知识(Middle Knowledge)的教义在16世纪曾被激烈的争论，来自莫林纳(Luis de Molina)的视角在当代文献中得到了最多的关注。最近这种教义得到了Thomas Flint (1998)与Eef Dekker (2000)强大的支持。不同于我们考虑的其他旨在展示不可错预知与人的自由的相容的相容论方案，莫林纳主义通过关于神的意志的一条极强的教义提供了一种上帝如何知道或然(contingent)的未来的解释。中间知识被称为“中间”是因它处于上帝关于必然真理的知识与关于其自身创造性的意志(creative will)的知识之间。中间知识的对象就是所谓的关于自由的反事实句（counterfactuals of freedom）：

如果某人S处于某环境C，S将会自由的做某事X。

中间知识需要(假定)有一些以上形式的对应于所有可能的自由受造物(creature)与所有这些受造物在其中能自由行动的可能的环境的反事实条件句是真的。这种命题（条件句）被认为是或然的(一种可能被反对者反驳的宣告)，但它们是(逻辑上)先于上帝创造的意志的。上帝利用它们来决定去创造什么。通过将祂的中间知识加上祂所决定的要创造的事物，上帝得以知道世界的整个历史。

在当代的文献中有很多对中间知识的反驳。Robert Adams (1991)认为莫林纳主义承诺了这样的立场，即关于自由的反事实条件句的真在解释上先于上帝创造我们的决定。但在“如果我处于环境C我将做A”这一情况里，这一反事实条件句的真是与我在C中不去做A严格的不一致的，所以我在C中不去做A被那些对我在C中的行为的解释的顺序中在先的东西所排除。而这与我在C中的行为是自由的这一点是不一致。

有很多反对中间知识的文献，但辩护者的回应同样很多。William Hasker (1989, 1995, 1997, 2000)向William Craig(他在1994, 1998为中间知识辩护)提出了一系列批评与回答。其他的批评由Walls (1990)与Gaskin (1993)提出。最近的关于莫林纳主义的批判性讨论来自Fischer (2008), Guleserian (2008)，与False (2010)。对莫林纳主义的辩护来自Kanzian (2011)与Kosciuk (2010)以及在Shieber (2009)中的一次批判。Perszyk (2011)是一部考察莫林纳主义及其未来导向的论文集。Perszyk (2013)是对最近文本的概览。

让我们假设莫林纳主义的教义是可辩护的。它应如何避免神学宿命论的结论？莫林纳主义没有推论出基础论证中任何一个前提的假。Flint (1998)为了辩护莫林纳主义而拒绝了宿命论论证的几个步骤，并且最近一种奥卡姆主义与莫林纳主义的混合也有被辩护(Kosciuk 2010)，这意味着即使中间知识的理论对上帝的知识与意志而言是强有力的，它仅凭自身仍不必然也不足够能避免导向神学宿命论。

2.5 法兰克福／奥古斯丁主义的方案

让我们现在再看前提(9)。这是替代可能性原则(PAP)的一种形式，这个原则即使被Harry Frankfurt (1969)在一些思想实验中的攻击但依然在文献中十分知名。法兰克福的论文分开了责任(responsibility)与替代可能性，而后又进一步分开了责任与自由意志主义式的自由。一般而言，对自由意志主义式的自由的辩护同样也能辩护PAP，而对PAP的攻击，如法兰克福一样，辩护了决定论，但一些哲学家认为，即使我们有自由意志主义式的自由，PAP也是假的。这种论证由Zagzebski (1991)与Hunt (1999)给出。Hunt (1996b, 1999)指出，以辩护自由意志主义式的自由的视角来拒绝PAP的方式可以在奥古斯丁那里找到，尽管这种立场在历史上并没有与奥古斯丁联系起来。那些清晰地区分了自由意志需要替代可能性的声明与自由意志需要决定论为假的声明的文献是属于当代的。前者的论题是在反事实环境中的事件，而后者的是实际环境中其因果控制的位置。除了有关预知的文献外，从关于自由意志与决定论的非相容论的角度支持拒绝PAP的文献有Stump (1990, 1996), Zagzebski (2000)，以及Pereboom (2000)。这种观点最初被John Martin Fischer称为超－非相容论(hyper-incompatibilism)。最近对这种解决预知问题的非相容论版本的批判有Werther (2005) 和Talsma (2013)。

这里是一个典型的法兰克福情境(Frankfurt case)的例子，它试图揭示出一个行动者(agent)在失去替代可能性的情况下依然能自由地行动：

Black，一个邪恶的神经外科医生，希望看到White的死但又不希望由他自己亲自做这件事。在知道Mary Jones也同样讨厌White并且将会有一个很好的杀死White的机会后，Black在Jones的大脑内插入了一个机器使得他能监视并操控Jones的神经活动。当杀死White的机会来临时，如果Jones大脑中的活动意味着她快要接近决定不去杀死White的范围时，Black的机器将会介入并(因果性地)导致Jones决定去谋杀。另一方面，如果Jones靠她自己决定去谋杀White，这个机器就不会介入。这个机器将仅用于监视但不会影响她的神经机能。现在假设机会已经出现，Jones决定去杀死White且没有Black的机器的任何“帮助”。在法兰克福与其他大多数人的判断中，Jones对她的行为负有道德责任。尽管如此，她并不能改变她的行为，因为如果她打算不去杀人，这种意图将会受到Black的装置的阻止。(改编自John Fischer 1982中的一个例子)。

对这类例子，大多数评论者同意能动者既对她的行为有道德责任也可以在任何一种他们认可自由的意义下自由行动。但他们因她是否能在她行动的时间中不这样做而出现分歧。决定论者普遍的将该情况解释为她行使了相容论的自由意志并且没有替代的可能性。大部分自由意志主义者将其解释为，与表象相反，她在行使自由意志主义式的自由并且具有替代可能性。如前文所说，一些哲学家将其解释为她在行使自由意志主义式的自由意志但没有替代可能性的情况。如果法兰克福情境能够以第三种方式成功的解释，那么它可被用于解释不可错预知与自由意志主义式的自由的相容性。

不过法兰克福情境还有另一种论证预知与自由的相容性的方式。法兰克福的情境与不可错预知之间还有着一个重要的差异，在于后者支持以下直觉：即便她的行动被不可错地预知，一个行动者仍然保留着替代可能性。标准的法兰克福情境的一个关键的构成部分是，能动者被确保不会在临近的各可能世界中自由地行动。情境中的这一方面并未被反对：Black的装置是反事实可操作的(manipulative)，即使它本身在现实中没有被操作。与之相反，不可错预知甚至不是反事实可操作的。不存在能动者在其中被阻止自由行动的临近的可能世界。当然，如果神学宿命论是真的，没有人能自由地行动，但问题在于在预知情节(foreknowledge scenario)中没有施加于其他可能世界的操作。预知与人的行动之间的关系在一个世界里与在任何其它世界里都没有什么不同。但明确的事实是，法兰克福机器与Mary的行为之间的关系在现实世界里与在别的临近的世界里是不同的，而这恰好使得法兰克福例子成功地展示PAP原则为假。

为了让这一点更清楚，让我们看看如果被修改为一个更类似于不可错预知的情况，法兰克福情境将会变得如何。如扎格泽博斯基在其(1991, chap. 6, sec. 2.1)所说，装置必须以这样一种方式被植入Mary大脑的，即无论Mary做什么，它从来都不加以干涉。甚至“可能会”干涉都不能说是正确的。任何Mary在其中决定去谋杀的世界都是在她不做决定时装置会让她决定谋杀的世界，任何她在其中不做谋杀的决定的世界是在她要做谋杀决定时装置会阻止她的世界。当然，这是一个不可能出现的装置，但这将会如其被描述的那样成为预知剧情的近似。我们对这种修改后的法兰克福情境的回应是非常不同于对标准法兰克福情境的回应的。在标准情境中至少能动者无法改变其行为看起来是真的，而在被修改为类似预知的情境下可以直接的发现，能动者可以改变其行动，因为在所有足够近的可能世界中她的意志都不会被Black阻挠。机器已准备好去操纵她，但实际上并没有去操纵她，也没有去操纵她的可能，因为即使在反事实的环境中机器也不会操纵她。我们可能会将机器看作一种形而上学的意外——一个故事的附加部分，它对任何可能世界中的事件序列都不起作用。在被修改的故事中Mary是否具有替代的可能性或许性质还并不清楚。这个故事展现的是，替代的可能性本身并不总是与具有自由意志主义式的自由有关。

2.6 关于过去的必然性与关于过去的因果封闭性

关于神学宿命论的基础论证的一个关键的前提是(2)，即关于过去的必然性原则。我们已经讨论了有关这个前提的奥卡姆主义方案，认为(2)仅能用于严格的过去但拒绝将其用于那部分并不完全或严格属于过去的过去。然而，需要问的是，是否真的有关于过去的必然性的这种东西。当我们在说过去，严格的过去，是必然的时，我们在说什么？当人们说“为泼出去的牛奶而痛苦是毫无用处的”的时候，他们大概想说没有人能够对被泼出去的牛奶做任何挽回：牛奶的被泼超过了我们的因果支配的领域。但并不清楚的是过去本身是否外在于我们的因果支配的领域。相反，是过去连同形而上学的规则使得原因必然先于结果。如果我们觉得让结果能够先于原因，那我们可能就再也不能说过去的必然性了。

所以，关于过去的必然性可能只是这样的原则：过去的事件在可致的(causable，指可被导致，可被引起)事件的类之外。在可致性(causability)中有一种时间不对称性，因为任何能够被引起的事件都是在未来中的。但还是有一部分未来是非－可致的(non-causable)。无论决定论是不是真的，总还是有一部分未来的事件(的发生)是因果必然的。如果未来的事件E是必然的，那么它是可致的，并且“并非E”是非可致的。但如果关于过去的必然性是关于过去的非－可致性，那么，在一部分未来有着与过去相同的必然性的同时，挑出那一类关于过去的命题并认为它们具有所谓的不同种类的必然性将会是古怪的。

关于过去的必然性的这个观念引起了一个更深入的问题。Zagzebski (2014)认为，将关于过去的必然性的解释看作纯时间模态性(purely temporal modality)是令人困惑的。人们对关于过去的必然性的通常认识是，过去是因果上封闭的，这意味着过去既不是可致的也不是可避免的。这样理解的话，关于过去的必然性就不是纯时间模态性，也不是必然性的一种形式。可致与非可致的范畴并不与标准模态范畴——可能与不可能——相关联。将因果范畴混同于模态范畴的尝试是一个错误。

让我们看一看如果关于过去的必然性被理解为关于过去的因果封闭性，神学宿命论的论证将会发生什么。

让我们从因果封闭性的定义开始：

$E$是因果封闭的 $=_{\mathrm{df}}$ 没有现在的事物能导致$E$，也没有现在的事物能导致非$E$。

在宿命论论证中使用这条原则，关于过去的必然性的原则需要被如下原则替换：

关于过去的因果封闭性原则：

如果$E$是发生在过去的事件，那么$E$就是因果封闭的。

我们需要将必然性规则的传递替换为：

因果封闭规则的传递：如果事件$E$发生并且是因果封闭的，并且必然的“如果$E$发生，$F$就会发生”，那么$F$就是因果封闭的。

为了能重述神学宿命论的论证，让我们再次考虑“你将在明早9点接电话”这个命题并称之为$T$：

• $(1)$ 上帝在昨日不可错地相信$T$。[关于不可错预知的假定]

• $(2)$ 如果$E$是发生在过去的事件，那么$E$就是因果封闭的(关于过去的因果封闭性原则)。

• $(3)$ 上帝在昨天相信$T$在现在是因果封闭的。[1, 2]

• $(4)$ 必然的，如果上帝在昨日相信$S$将在明早9点接电话，那么$S$将在明早9点接电话。[定义“不可错”]

• $(5)$ 如果事件$E$发生并且是因果封闭的，并且必然的“如果$E$发生，$F$就会发生”，那么$F$就是因果封闭的。[因果封闭规则的传递]

• $(6)$ $S$在明早9点接电话的行为在现在是因果封闭的。没有现在的事物能导致$S$将在明早9点接电话，也没有现在的事物能导致$S$将在明早9点不接电话。[1, 4, 5]

但是(6)否认了这里有来自未来的原因。我们当然相信有一些现在的事物，无论是能动者还是事件，能够导致未来的时间，而且宿命论也没有否认这一点。宿命论否认的是我们能够导致一些(现实中)不是由我们所导致的事情。所以与之相关的那一半关于过去的因果封闭性原则应为：

关于过去的不可避免性原则：如果$E$是发生在过去的事件，那么没有现在的事物能导致非$E$。

为将这条原则用于宿命论论证，需要：

不可避免性规则的传递：

如果$E$发生了并且$E$不发生在现在不是可致的，并且必然的“如果$E$发生，$F$就会发生”，那么$F$不发生在现在也不是可致的。

这条原则实际上等同于Hugh Rice (2005)提出的不可避免性规则的传递，并且与由Peter van Inwagen (1983)首先提出的知名的β(Beta)原则的直接形式相似。

使用这条原则，我们可以得到神学宿命论的以下论证：

• $(1)$ 假设上帝在昨日不可错地相信$T$。

通过关于过去的不可避免性原则可以得到：

• $(2)$ 没有什么在现在能够导致上帝在昨日不去相信$T$。

通过上帝的不可预知性的定义可以得到：

• $(3)$ 必然的，如果上帝在昨日相信$S$将在明早9时接电话，那么$S$将在明早9时接电话。

通过(2)和(3)以及不可避免性的传递性可得：

• $(4)$ 没有什么在现在能够导致$S$将在明早9时不去接电话。

通过替代可能性原则的一种变体，可得：

• $(5)$ 没有什么在现在能够导致$S$将在明早9时不去接电话，那么$S$不是自由的去接电话的。

由 (4)和(5)可得：

• $(6)$ $S$不是自由的去接电话的。

如果纯时间必然性是有问题的，那么神学宿命论的这种论证便优于基础论证。上述论证的第二个前提仅仅是过去的不可避免性原则，而不是一条可疑的前提：过去仅凭其存在于过去的特质而具有一种特别的不同于宇宙中的因果结构的必然性。但既然关于过去的不可避免性并不是之前意义上某种形式的必然性，那么那条容许得到关键推论(4)的传递规则就不是一种必然性规则的传递。不同于最初的论证中的时态必然性规则的传递，这并不是一条逻辑公理的变体，也远不及毫无争议的程度。关于过去的必然性的观念表现得令人困惑。一方面，我们从奥卡姆那里继承了这种观念：过去有一种必然性，可以通过它构造出一种逻辑必然性的形式原则的类似物。但是支持这种形式的必然性的直觉是关于可致性的直觉，但可致性与非可致性的模态性并不能对应于必然性，可能性，以及不可能性。如果真的有一种可致性或非可致性规则的传递，这样并不是因为它的形式结构与逻辑必然性相似。之后的问题就是，宿命论论证需要一种属于过去的且可通过有效的必然性规则的传递被传递到未来的必然性。在第5节我们将看待这如何是一个超过宿命论范围的普遍的问题。

3. 不相容论者对神学宿命论论证的回应

自从关于此文的两难被陈述之后，就已经有一些哲学家认为我们的基础议题当中关于不可错预知（的认知）是与人的自由意志不相容的。如果他们不相容，则需要放弃当中的一个观点。有的人也会同时否认这两个观点。但是，这个两难在历史上却吸引了如此之多的哲学家，因为许多哲学家的世界观当中要么强烈的充斥着关于不可错预知的信仰，要么强烈的充斥着关于自由意志的信仰。（让一个人）放弃两种信仰之一是很难的，并且常与他的其他信念带来分歧。

许多人赞成摒弃自由意志。最初，聚焦于因果决定论的做法在最初是很流行的，并且许多哲学家认为当代关于这个问题的框架是不清楚的。摒弃自由意志的哲学家们或许断言某种自由意志是与决定论相容的，或者代以简单认定人类没有自由意志。

至于赞成不相容的那一方，则断言自由意志主义的自由意志与替代的可能性原则不可分，并且否认存在不可错预言的可能性。这个立场目前被以“开放有神论”之名而闻名(Pinnock et al. 1994)。这些神学家否认“神的无时间性与永恒不变”以及“不可错预知”，声称拒绝不可错预知不仅是因其会导致宿命论的结论，也因为承担风险的上帝的观点比传统的观念中全知与预知的主更忠实于（圣经的）文本。见Rhoda等人在(2006)所给出的论证，关于开放有神论的辩论的关键要素在于未来(future)的本质(见Tuggy 2007)。Craig与Hunt在其(2013)又回应了Rhoda等人与Tuggy。关于开放有神论使关于未来的命题缺乏真值称为必然的论证，参考Arbour(2013)。Todd(2016a)辩护了未来的易变性，声称关于未来的或然命题都是假的(2016b)。Øhrstrøm(2009)与Maplass and Wawer(2012)则辩护了真正的未来主义理论——细红线。

开放有神论者用来反驳那些不接受莫林纳主义但为预知辩护的人的一个有影响力的论证是，若无中间知识，则预言对于上帝的意志毫无作用。在一些论文中，David Hunt辩护了天意在无中间知识的预知之中的效用，参考Robinson(2004a)对于Hunt关于天意对于简单预知无用性的辩护的挑战。参见Hunt的反驳(2004)，和 Robinson的回答(2004b)，它们在同一期刊下。参考Zimmerman (2012) 和来自Smith (2012)的一个回答。一个相关的有关无中间知识预知的反驳是预言能力需要中间知识。参考Pruss (2007)关于“预知仅为预言”所做的辩护。

另一个关于天意的问题是，在过去的祷告者是否具备效力。Kevin Timpe (2005)认为简单预知或无时间知识的信奉者，以及莫林纳主义者，可以解释在过去祷告者的效力问题，而开放有神论无法做到。

4. 逻辑宿命论

逻辑宿命论是比神学宿命论更为悠久的一种宿命论形式，其观点是，一个关于未来命题的过去事实充分证明了宿命论。亚里士多德在其著名的海战论证中讨论了这种形式的宿命论，在之前的2.1节有提到过。Diodorus Cronus提出了一种更为清晰且精妙的论证，这个论证和之前神学宿命论的基础论证尤为接近(parallel)：

关于逻辑宿命论的辩证：

令$S$等于命题“明天将要有海战”。

• $(1\mathrm{L})$ $S$在昨天为真。[假设]

• $(2\mathrm{L})$ 如果某个命题在过去为真，则它为真是现在－必然的。[关于过去的必然性的形式]

• $(3\mathrm{L})$ $S$在昨天为真是现在－必然的。[1, 2]

• $(4\mathrm{L})$ 必然的，若$S$在昨天为真，则$S$在现在为真。[真的全时间性(omnitemporality)]

• $(5\mathrm{L})$ 如果$p$是现在－必然的，并且必然的$(p \to q)$，那么$q$也是现在－必然的。 [必然性规则的传递]

• $(6\mathrm{L})$ 因此，$S$在现在为真是现在－必然的。[3L, 4L, 5L]

• $(7\mathrm{L})$ 若$S$在现在为真是现在－必然的，则$S$为真不可被改变是现在－可能的。[“必然”的定义]

• $(8\mathrm{L})$ 所以$S$为真不可被改变是现在－可能的。[6L, 7L]

• $(9\mathrm{L})$ 如果一个关于未来的命题的真不可被改变是现在－可能的，则该命题内容不会被人的自由选择改变。[替代的可能性原则的翻版]

• $(10\mathrm{L})$ 所以，明天的海战不会因人的自由选择而改变(结果)。[8L, 9L]

不同于神学宿命论论证，逻辑宿命论论证的辩护者是少数。其中一个原因是(2L) 相比(2)不那么合理。不过最近Warfield (1997) 已经论证了上帝必然存在与上帝本质上全知是等价的。回应来自Hasker (1998)和Brueckner (2000)，而Warfield (2000)再次反驳了这两人。Peter Graham (2008)认为Warfield的论证是乞题的，因为在Warfield为了反驳某个假设的背景所表达的，和没有必然存在的存在物之间存在着一致性。

5. 宿命论之后

扎格泽博斯基(1991, appendix)曾指出，涉及神学宿命论的两难的问题远宽于自由意志的问题。时间在模态或因果上的不对称性，必然性规则的传递，以及不可错预知的预设是相互不一致的。如果过去作为过去有着不同种类的必然性，且它不是过去缺少可致性的一个隐含的推论，那么这就是时态上的不对称。过去是时态不对称的但未来不是。过去的必然性与未来的或然性是一个硬币的两面。当然，在时间模态的意义上说未来是或然的并不蕴含我们对整个未来有因果性的控制。我们对未来的某一部分失去控制是因为部分(或所有)未来是因果必然的。但如果过去的必然性不同于可致性的缺乏，并且这类必然性是因为过去仅因其是过去而具有的，那么未来必然就缺乏这种必然性。

这种认为具有一种时间上不对称的模态性的观念，与必然性规则的传递以及一个本质上无所不知的造物主的不可错预知是不一致的。这种不一致可被如此表达：

预知与模态时间不对称(Modal Temporal Asymmetry)的两难：

再一次，令$T$等于命题“你将在明早9点接电话”。

• $(1\mathrm{f})$ (一直)有一个本质上全知的预知者(essentially omniscient foreknower) $(\mathrm{EOF})$ [假定]

(1f)以及过去的必然性的原则告诉我们：

• $(2\mathrm{f})$ 或者$\mathrm{EOF}$此前(before now)就相信$T$是现在－必然的，或者$\mathrm{EOF}$此前就相信$\neg T$是现在－必然的。

从$(1\mathrm{f})$以及$\mathrm{EOF}$的定义可得：

• $(3\mathrm{f})$ 必然的“$\mathrm{EOF}$此前就相信$T\to T$”，并且必然的“$\mathrm{EOF}$此前就相信$\neg T\to\neg T$”。

通过必然性规则的传递(Transfer of Necessity Principle) (TNP)，(2f)与(3f)衍推：

• $(4\mathrm{f})$ 或者$T$是现在－必然的，或者$\neg T$是现在－必然的。

(4f)逻辑等值于：

• $(5\mathrm{f})$ 或者$T$不是现在－可能(now-possible)的，或者$\neg T$不是现在－可能的。

通过关于未来的或然性原则可得：

• $(6\mathrm{f})$ $T$是现在－可能的，且$\neg T$也是现在－可能的。

但(6f)与(5f)冲突。

该论证所展现的不一致性与自由意志或宿命论无关。事实上，这个问题甚至比该论证要表明的更具普遍性。本质全知与时态模态性以及传递原则冲突的原因在于，$\mathrm{EOF}$的存在需要使一个关于过去的命题能够衍推出一个关于未来的命题。但从$\mathrm{TNP}$可以直接得出，一个现在－必然的命题并不能衍推出一个并非现在－必然的命题。所以如果过去是现在－必然而未来不是，那么关于过去的命题就不能衍推关于未来的命题。结论是，如果不对称的时间模态性是内在融贯的，那么它可以遵循$\mathrm{TNP}$，也可以允许一个关于命题衍推关于未来的命题，但两者不能同时成立。

那么，问题的根源就在于，一种同时具有以下特性的模态性是不可能的：

• $(a)$ 过去与未来是不对称的，因为过去作为过去因这种模态性是必然的，而未来作为未来因这种模态性是或然的。

• $(b)$ 存在关于过去的命题能够衍推关于未来的命题。

• $(c)$ $\mathrm{TNP}$成立。

故而所谓的不可错预知与自由意志的不一致的问题是一个更加普遍的关于时间与必然性的问题的特例。如2.6节所说，问题可能在于(a)。不存在一种时态上不对称的必然性。但不考虑人们如何看待宿命论论证，这个在时间与因果的逻辑中的普遍的问题本身仍需要说明。所谓时间上的模态不对称与因果的不对称都需要被更详细的考察。

如导读所示，关于预知与宿命论的文献量十分庞大且仍在增长。这里提到的一些论文被收集到了一本最近的由Fischer and Todd编辑的书(2015)中。Todd (2014)回顾了逻辑和神学宿命论与关于未来或然的真之间的主要争论。

参考文献

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