SEP：神圣光照（Divine Illumination）

原文：Divine Illumination，作者 Robert Pasnau，载《斯坦福哲学百科》；词条初版于1999年11月2日，2020年2月10日实质修订。引用缩写与完整参考文献见原词条。

神圣光照论是自然主义在心灵和知识领域最古老、最有影响的替代理论。该学说认为，人类在普通的认知活动中需要一种特殊的神的帮助。虽然该学说与奥古斯丁及其学派追随者的关系最为密切，但它起源于古代时期，并在近代早期重新出现，发生了转变。

1. 介绍

神圣照明理论一般被认为是独属于基督教、独属于中世纪和独属于奥古斯丁主义的。当然，这有一定的道理，因为基督教中世纪的哲学家们对这一理论进行了认真而持久的讨论，而且奥古斯丁在他的知识理论中给予了照明一个非常突出的作用。不过，最好还是从更广泛的背景来思考这个理论。在古希腊哲学中，在后来的希腊评注传统中，在新柏拉图主义中，在中世纪的伊斯兰哲学中，神圣光照都发挥了突出的作用。此外，最终决定性地驳斥了该理论的，是接近十三世纪末的基督教中世纪哲学家们。我建议我们把这最后的发展看作是认知理论史上的第一个伟大转折点。

我的理解是，神圣光照理论是指人的心灵经常依靠某种特殊的超自然的帮助来其完成普通的认知活动（完成其中的某些部分）的理论。当然，这种协助必须是 超自然的 ，否则就不能算作神圣光照。它必须是 特殊的 ，在这个意义上，它必须是人类心灵的神圣创造和持存之外的某物（如果这本身就算作照明，那么所有的有神论者就都算是神圣光照论的拥趸了）。心灵必须经常依靠这种援助，才能完成它的普通认知活动：否则，偶尔的神秘体验也足以证实神圣光照理论了。但是，该理论的捍卫者只需认为，我们的普通认知活动的 某些部分 需要这种协助：几乎没有人认为，人类认知的每一种形式都需要神圣光照。

我们可以把神圣光照看作与恩典相类似的东西。正如主张恩典的人假定在意志方面有特殊的神性作用一样，主张神圣光照的人假定在认知方面有特殊的神性作用。恩典的目的并不是要解释所有人类的欲望和动机，甚至也不是要解释所有良性的欲望和动机。相反，恩典的支持者认为，有某一类对人类福祉至关重要的意志状态，我们只有在特殊的神助下才能实现。同样，光照论的目的也不是解释所有的信念，甚至也不是解释所有的知识。相反，该理论认为，有某类对认知发展至关重要的知识，我们只有在特殊的神助下才能实现。一个奇怪的事实是，尽管它们很像，但恩典不被视为一个哲学问题，而是被视为一个神学问题。同样奇怪的事实是，自十三世纪以来，光照论一般都被认为是不可信的，而恩典却继续被许多神学家认真对待。也许这两个事实都可以用动机心理学相对于认知心理学的相关者模糊(relative obscurity)来解释。

对于今天的大多数人来说，很难认真对待神圣光照论，只会把它看成是一种古怪的残留物。要想对这一理论形成正确的看法，第一步是要在更广泛的背景下看待它，不是把它看成是基督教或中世纪特有的，而是看成是大多数前现代哲学家所共有的假设。在同一方向上的第二步是确定并认真对待推动光照论的哲学问题。在很大程度上，该理论被援引来解释理性洞察力——即先验知识。在现代的大部分时间里，哲学家们一直专注于经验知识，对这一课题没有多大兴趣。最近，这种情况有了显著的变化；（关于最近的基本观点，见Bealer 2000和Bonjour 1998）。要想知道像神圣光照这样的东西怎么会显得完全可信，就必须看到理性洞察力的现象实际上是多么的令人费解。要看到这一点，就要看到我们对理性洞察力的理解是多么的模糊，其中一个方法就是看看出错的案例。最近有一本关于诺贝尔奖得主数学家约翰－纳什的传记，描述了他长期的精神疾病，在这期间，他持有各种奇怪的信念，比如外星人在招募他去拯救世界。有朋友在医院探望时问他，以他对理性和逻辑的执着，怎么会相信这些呢？

“因为，”纳什用他那柔和、理性的南方口音缓缓地说道，仿佛是在自言自语，“我对超自然存在的想法和我对数学的一样。所以我认真地对待它们”（Nasar 1998，P11）。

在这样的情况下，我们会感到不知所措，因为我们习惯于毫不犹豫地依赖纯理性。但我们为什么要这样信任理性呢？为什么我们要有信心，相信别人可以共享我们的见解？这种信心从何而来？神圣光照理论试图回答这样的问题。

2. 古代的背景

下面的内容决不是全面的考察。不过，从苏格拉底在《申辩》中的这段话开始，似乎还是有用的。

我总是有一个神圣的或精神的征兆，美勒托在他的证词中嘲笑过。这是从我小时候就有的。它是一个声音，每当它说话时，它就会把我从我要做的事情中赶走，但它从不鼓励我做任何事情（31d，tr. Grube）。

这似乎是一种完全直接的神圣光照理论的表达。谁在提供照明并不清楚。阿普勒乌斯（Apuleius，公元150年左右）后来将来源确定为某种友好的恶魔，并认为只有苏格拉底这个人类中最完美的人才有资格接受这样的照明（De deo Socratis，XVII-XIX）。(这种认为光照会降临到那些应得之人身上的观点也会由奥古斯丁提出[如De magistro 11.38]，但在他后来的著作中因站不住脚而被放弃)。正如人们对苏格拉底所推测的那样，他的光照论似乎仅限于道德领域。它的形式并不明确：它是命题性的吗？(见Phaedrus 242bc)它仅仅是良心的悸动吗？(关于这些问题和其他问题的讨论，见如Destrée和Smith 2005年收录的论文)。无论细节如何，苏格拉底都在明确描述一种具有 “神性或精神 ”来源的认知指导。这段话可能会让古典主义者感到尴尬，但它肯定与后来中世纪对光照的认可属于同一传统。

并非所有对神灵的祈求都涉及这种直接沟通(事实上，苏格拉底提到的 “声音 ”是相当不寻常的)。但古希腊哲学中的主要思想家同样致力于认知中的某种神性作用。柏拉图的回忆理论预设了人的心灵在某种程度上已经建立了对形式的把握，这说明在某个时刻，灵魂一定得到了某种启迪。事实上，柏拉图对回忆的论证预示着中世纪的观点后来将沿着两条路线发展。《美诺》侧重于先验的、理性的洞察力，正如奴隶能够自己看到一个几何证明的有效性所说明的那样。《斐多》则侧重于普遍属性——例如，相同性，与两根相等的棍子相比(74a)——将物理世界的多变的不完美与形式的典范的完美性进行对比。从奥古斯丁开始的中世纪哲学家，虽然大多缺乏对柏拉图的第一手资料，但都会沿着这两条路线来论证光照。

亚里士多德似乎也在祈求神性。他这样描述主动理智：

这种智力是独立的、不受影响的、不混合的，在本质上是活动……并不是说它有时思考，有时不思考。在分离的情况下，它就是它自己，只有这一点是不朽的和永恒的（ De anima III 5，430a17-23）。

当然，对这段文字的含义有无尽的争议。在古代和我们自己的时代，有一种很常见的解读是，这种主动的智力是一种神圣的东西，根本不是人的能力。如果我们再进一步地、自然地假设，主动智力参与了普通人的认知，那么亚里士多德显然会倾向于一种神圣光照的解释。(然而，在假定亚里士多德的nous poietikos所扮演的角色类似于学者的intellectus agens所扮演的角色时，我们应该谨慎。见Haldane 1992）。) 并非每个人都被说服，这种主动的智力是字面上独立的、神圣的东西。但是，即使人们假设活跃的智力是人类灵魂的一部分，也难以避免怀疑某种特殊的神性影响在起作用。这段话中的一切都在呼唤着人类认知中的某种超自然因素。

亚历山大－阿弗洛狄西亚斯（Alexander of Aphrodisias，公元200年左右）在推动对《论灵魂》III.5的分离与神灵的解读方面颇具影响力，伊斯兰哲学家（最著名的是伊本－西那（Ibn Sīnā）[980-1037]和伊本－拉什德（Ibn Rushd）[c.1126-c.1198]）后来也纷纷效仿。与此相反，泰米修斯（公元4世纪）支持主动理智是灵魂的一部分的解读，托马斯－阿奎那（1225－1274）将支持这一解释。对这一主题的全面处理将涵盖后来的亚里士多德和柏拉图传统，希腊和伊斯兰。但在这里，我将专门关注拉丁语系的西方，在那里，正是奥古斯丁在建立光照论方面发挥了决定性的作用。(关于古代和中世纪亚里士多德对理智中介的描述的有价值考察，见Brentano 1992。关于后来的柏拉图传统，见Gersh 1978。伊斯兰传统本身就值得写一篇完整的文章，不仅涵盖了拉丁语西方人所熟知的名字，而且还涵盖了像苏赫拉瓦尔迪和穆拉萨德拉这样的人物，他们是伊斯兰照明学传统的核心人物[见Walbridge 2005])。

3. 奥古斯丁

奥古斯丁(354-430)在其漫长的文字生涯中，一直强调神圣光照在人类思想中的作用。人们几乎可以选择任何一部作品来说明这一点；在这里，我将着重于大家最熟悉的《忏悔录》，奥古斯丁在其中不断地引用神的照明，并大胆地宣称其普遍必要性：

心灵需要从自身以外的光来启发，这样才能获得真理，因为它自身不具有真理的本性。主啊，你要照亮我的灯（IV.xv.25）。
除了你之外，没有一个人是真理的老师，无论真理在哪里，从什么源头显现出来（V.vi.10）。
你从我这里听到的真话，没有一样不是你事先告诉我的（X.ii.2）。
真理，当你不与我同行，教导我什么该避免，什么该寻求……如果没有你，这些事我都不能分辨（X.xl.65）。

即使在中世纪，奥古斯丁的读者对他的理论的确切性质的理解也有分歧。单从这些段落看来，有一点似乎很清楚，那就是神圣的照明是一种影响，我们在一生中以持续的方式接受。托马斯·阿奎那后来会把照明理解为一开始就一次性的注入（见下文），但这作为奥古斯丁的解释似乎是站不住脚的。心灵需要“从自身之外”被启迪；“它自身不具有真理的本性”；“主啊，你将要点亮我的灯”（他还没有点亮）；真理“与我同行”，而不是仅在一开始让我运动。

把这种影响说成是一种光照，当然是在用一种隐喻，一种不可能被完全解开的隐喻。我们自己的思想对我们来说已经是一个足够的谜团：当我们试图理解神圣的思想如何影响我们自己的思想时，我们必须不可避免地回到隐喻上。不过，我们还是可以通过各种方式来寻求一些澄清。特别是，区分神可能提供启示的两种方式是有帮助的。首先，他可能只是给我们关于某些种类的信息，告诉我们事情是怎样的。这是人们最常理解的照明方式，至少是隐喻性的。但第二种可能是，神提供的不是信息本身，而是对信息之真理的洞察力。在第二种模式下，我们会自己构思信念，而神会照亮我们的心灵，让我们看到真相。换句话说，神会提供证实(justification)。很明显，有时照明采取第一种形式：圣经中的许多启示就是在这个意义上的照明。但奥古斯丁的照明理论似乎主要是第二种。请看《忏悔录》中的这段著名的文字：

如果我们都看到你说的是真的，我们也都看到我说的是真的，那么我们在哪里看到呢？不是我在你身上，也不是你在我身上，而是在那高于我们两个人心灵的不可改变的真理中（XII.xxv.35）。

这里的问题是对圣经的解释。当有人提出一个看起来明显正确的解读时，如何让每一个听众都能把握住这个解读的真理呢？不是神把解释本身给我们，而是他让我们看到这个解释是真实的。

这种对照明的理解在《论教育》(On the teacher/De Magistro)中尤为明显，奥古斯丁认为只有上帝才能教导我们。当然，其他人可以告诉我们一些事情，并可以由此向我们传达思想。我们也可以相信别人告诉我们的东西：事实上，如果我们不经常接受别人告诉我们的东西，我们的生活就会变得贫乏。但这一切都停留在单纯的信念层面。除非我们用头脑把握住我们所听到的真相，否则它就不是知识：

我说真理的时候，并不教导看到这些真理的人。因为他受教不是靠我的言语，而是靠神启示时，事物本身在里面显现出来（12.40）。

在这个过程中，说话人的角色并非无关紧要。我的话给听众一个想法，然后他们可以在上帝的光照下自己去验证。光照是让我们从单纯的真信念到知识的原因。光照提供证实。

这种说法在先验知识或纯粹推理的情况下最有吸引力，在这种情况下，我们仅通过心灵得出一个论点是有效的，或者推出一个结论是必然的。但是，奥古斯丁还有另一种思想脉络贯穿其中，这种思想脉络着重于心灵超越不可信的感官，把握超越单纯表象的真理的能力。在这方面，下面这段话经常被引用：

身体感官所达到的一切，也就是所谓的可感事物，都在不断地变化……但是，不恒定的东西是不能被感知的；因为那是在知识中领悟到的感知。但是，不断变化的东西是不能被领悟的。因此，我们不应该期望从身体的感官中得到纯正的真理（ Eighty-three Different Questions , q.9）。

这个论点一下子就排除了物理世界作为纯粹真理的对象的可能性，也排除了感官作为该真理的来源的可能性。那么，我们获得真理的只能是心灵，而这个真理一定是超越感性世界的东西。显然，心灵不能依靠感官。但是，还有什么呢？请我们得出的结论是，心灵必须依靠上帝。

人们可能会尝试将这一思路同化到奥古斯丁心目中必要的先验真理的那些段落中。但是，更自然的做法是以不同的方式来看待这个问题，把它看作是对心灵如何超越感性信息而把握事物真正本质的说明。相应地，神圣光照理论在中世纪后期将被投入两种截然不同的工作：作为先验知识的说明，和作为概念形成的说明。每一种说明都会提出自己的一系列问题。从第一种方式来看，神圣光照必须与心灵自然能够把握这种真理的说法相竞争。从第二种方式来看，关于概念知识的本质的问题马上就会出现。本质（广义地说，诸特质）是否存在于物理世界中？它们是否只存在于神圣心灵中？在概念形成的过程中，感官是否起到任何作用？后来的中世纪哲学家会以各种有趣的方式处理这些问题。

4. 十三世纪方济各会

奥古斯丁的地位在中世纪的大部分时间里，仍然是基督教哲学家中的佼佼者。十三世纪的方济各会士在波那文图拉(Bonaventure，约1217－1274)和阿夸斯帕尔塔的马修(Matthew of Aquasparta，约1237－1302)等人物的带领下，对这一理论进行了详细而系统的辩护，重点论述了人的心灵和感官世界的可变性，和因此带来的不确定性(见Marrone 2001)。波那文图拉的独具特点地论述道：

事物在心灵中、在其自身的本性中（ proprio genere ）和在永恒的技艺(art)中都有实存。因此，事物在头脑中或在其自身本性中的真理——鉴于两者都是可以改变的——只有当灵魂以某种方式达到事物在永恒技艺(art)中的状态时，才足以使灵魂拥有某些知识（ De scientia Christi ，q.4 resp.）。

某些知识需要坚定不移的不变性。既然它只有在神圣心灵中才能找到，而们只有通过光照才能进入神圣心灵，那么这些特定的知识就需要照明才能获得。

随着十三世纪的发展，这种论调显得越来越老套。亚里士多德的认知理论的影响越来越大，特别是多明我会修士大阿尔伯特(Albertus Magnus)（约1200－1280年）和他的学生托马斯·阿奎那（约1225－1274年）的发展，提供了令人印象深刻的证明，说明了尽管心灵和物质是可变的，但人类还是能够获得某些知识。这些阐释令许多方济会成员感到震惊，认为是对基督教的背叛。约翰－佩查姆(John Pecham，约1225－1292)在1285年的一封信中写到：

我并非不赞成哲学研究，只要它们服务于神学的奥秘，但我确实不赞成在过去20年内引入神学深处的不敬的语言创新，它违背了哲学真理，损害了教父的利益，教父的立场受到公开的蔑视。

接着，佩查姆批评了他们的信条。

它使整个世界充满了冗长的争吵，用它所有的力量削弱和破坏了奥古斯丁所教导的关于永恒的规则和不可改变的光……(引自Gilson 1955，p.359)。

大约在同一时间，罗杰·马斯顿（Roger Marston）（约1235年至1303年）描写了那些“醉在哲学的花蜜中……恣意扭曲了所有奥古斯丁的权威文本——不变的光和永恒的准则”的人（Quaestiones disputatae de anima 3 ad 30）。

马斯顿的观点尤其有意思，因为他提出了一种奥古斯丁和亚里士多德的综合。在他看来：

有必要在我们的头脑中，在幻象或抽象之物之上，假设某种东西，通过它我们在某种程度上达到不变的真理。我认为这与永恒之光的影响没有什么不同……因为永恒之光，照射在人的心灵上，使人的心灵产生某种主动的印象，并由此在人的心灵中留下某种被动的印象，这就是认识不变真理的形式原则（ De anima 3，p.263）。

马斯顿没有把理智中介当作多余的东西，而是追随阿弗洛迪西亚斯的亚历山大(Alexander of Aphrodisias)等人，把理智中介当作独立的、神圣的——实际上，当作上帝本身。早在十三世纪，奥弗涅的威廉（William of Auvergne，约1180－1249）实际上已将理智中介与上帝相提并论（ The Soul 7.6；参见Gilson 1926-27，pp.67-72）。这样的案例说明了中世纪关于人类是否可能共享单一智力的各种争论——表面上看是如此荒唐——实际上只是对神圣光照之争的另一种表述。但各种方法之间存在着微妙的差异。所以，奥弗涅基本上背弃了亚里士多德，而马斯顿则比较包容。除了神圣理智中介之外，他还允许每个人都拥有自己的理智中介。

在马斯顿的说法，亚里士多德和奥古斯丁原来是完全和谐的：每个人都使用自己的术语，以捍卫相同的神圣的照明理论（《论灵魂》 3, p. 258）。艾蒂安·吉尔森（Étienne Gilson）(1933)曾将马斯顿的立场定性为一种阿维森化的奥古斯丁主义(Augustinisme avicennisant)。但这一标签偏向于阿奎那的观点：它假定马斯顿已经被伊斯兰对亚里士多德的误读所引诱，并且它取消了奥古斯丁和亚里士多德之间还有更多共同点的可能性。

彼得·约翰·奥利维(Peter John Olivi)(1247/8-1298)的案例表明，在1280年代，光照论的地位是多么不稳定。奥利维是一位方济各会士，他的工作最终受到他自己的教团的谴责，他对奥古斯丁的照明理论提出了令人信服的批评（ I Sent., q. 2），并以 “谨慎”（cavenda）的形式提出了他的意见。他指出，该理论对于实际的光照过程，往往是非常模糊的。而在对该理论的捍卫者所能提出的各种可能过程的论述推演中，奥利维似乎否定了每一个人。永恒的理性不可能鲜明而具体地复现(represent)事物，因为那样我们就不需要任何感觉输入。但是，如果永恒的理由给我们提供的信息只是普遍的、没有区分性(indistinct)的那种信息，那么它在什么程度上具有一般性呢？它给我们提供的信息是关于种，还是属？如果神圣的照明在任何层次上都是有效的，为什么我们似乎需要感官来获得我们所有的概念(concept)呢？奥利维的问题和告诫不绝于耳。但是，在为任何愿意为神圣光照辩护的人铺设了整整一个这样的雷区之后——在ad 6处，他拒绝了波那文图拉在上面提出的奥古斯丁式的论点——他还是得出了令人惊讶的结论，他接受了如下理论：

这些事情，因为我不知道如何全面分析，所以我只把它们作为告诫。因为虽然他们陈述的立场本身是可敬的（sollemnis）和明智的，但对于那些没有仔细考察的人来说，它可能是相当危险的。所以，我坚持他们所述的立场，因为它属于那些非常尊贵的人。尽管如此，我还是把对上述内容的阐述留给他们的智慧（q.2，pp.512-13）。

这是奥利维最喜欢的策略：猛烈地批判一种理论，暴露出看似毁灭性的困难，然后无论如何都要接受这种理论，作为一种虔诚的尊重姿态。读到这句话的字里行间，不禁会得出这样的结论：神圣光照理论的黄昏很快就会到来。

5. 托马斯‧阿奎那

托马斯‧阿奎那常常被认为是对终结光照论负有最大责任的人物。虽然这种观点有一定的道理，但正如我们将看到的那样，将阿奎那视为该理论的最后捍卫者之一，视为亚里士多德式先天(innate)光照的倡导者，似乎更为准确。

阿奎那从奥古斯丁式框架转向亚里士多德式框架的一个生动例子发生在他关于人性的论述（《神学大全》 Summa theologiae 1a 75-89）中，在那里他考虑了奥古斯丁式的主张，即 “纯粹的真理不应该从身体的感官中寻找”（84.6 obj.1）。作为回答，阿奎那引用了亚里士多德的理智中介(agent intellect)：

从奥古斯丁的这些话，我们可以理解，真理并不完全是要从感官上寻找的。因为我们需要中介的智慧之光，通过它，我们不变地在变化的事物中认知真理，我们把事物本身与事物的相似物(likeness)区分开来（ad1）。

无论是在这里还是在其他地方，都完全不清楚理智中介是如何进行他所描述的两项任务的(如果阿奎那对此给了我们一个满意的说明，他就会因此解决认识论的两个主要问题)。但就目前的目的而言，只要注意到阿奎那似乎是如何用亚里士多德的理智中介来代替奥古斯丁式的照明就够了。因此，传统的判断是，阿奎那用亚里士多德取代了奥古斯丁，用抽象的路径取代了光照。

关于这个故事还有更多。在紧接着的前一篇文章中，阿奎那明确讨论了奥古斯丁的神圣光照论，并得出了 “智性(intellective)灵魂确实在永恒的理性(reasons)中认知了一切真实的事物”（84.5sc）的肯定性结论。这个肯定的结论往往被当作是为了顾及奥古斯丁权威的口头肯定，而文章整体被看成是对光照论的迂回否定：在形式上肯定了光照论，但在实质上否定了光照论。这是一种误读。阿奎那从奥古斯丁的理论中看到了一些重要的东西，一些值得保留的东西。

阿奎那确实否定了神圣光照的某些概念。他否认人类在此生有神圣观念作为认知的对象。而且他否认不需要感官，有神圣光照本身就足够的看法。这两种说法都没有争议。但阿奎那进一步否认了什么是有争议的——有一种特殊的持续的(ongoing)神性影响，持续地要求理智的运作。阿奎那不承认这一点，而认为，人类本身就拥有足够的思维能力，不需要任何 “新的照明加到他们的自然照明上”（ Summa theol. 1a2ae 109.1c）。从一个角度看，这使得阿奎那与他的方济会同时代人之间有了重要的区别。但从另一个角度看，这种差别似乎是轻微的，因为阿奎那绝不是把上帝从画面中移除。他是这样表达他对照明理论的认可的：

有必要说，人的灵魂在永恒的理性中认知万物，通过参与其中(participating in)，我们认知万物。因为在我们里面的智慧(intellectual)之光，只不过是通过参与而获得的未被创造的光的某种相似性，永恒的理由就包含在其中。因此，在诗篇第4节中说：“有许多人说：谁能指示我们甚麽好处？耶和华啊，求你仰起脸来，光照我们”(诗篇:4 CUVS)，仿佛是在说，通过那印在我们身上的神光，万物都向我们显示了（ Summa theol.1a 84.5c）。

有一些诱导性的文本会让我们把所有这些单纯地当作阿奎那更普遍的观点的表达，即上帝是万物的第一因。例如，他写道：

所有主动的受造力量(created powers)都是受造物主指示和移动而运作的。因此，在所有对真理的认知中，人的心灵都需要神圣的运作(divine operation)。但就被自然地认知的事物而言，它不需要任何新的光照，而只需要神圣的运动和指导（ In de trinitate pro.1c）。

在这里，理智对照明的需求似乎没有什么特别的地方。理智，像自然界所有的东西一样，需要上帝作为它的第一推动者。如果你愿意，可以把它看作是神的照明。但如果这样看，也难怪这个理论会引起争议。当他的方济会同代人在坚持上帝在人类认知中的特殊作用时，阿奎那似乎在他的神学所允许的范围内向相反的方向发展.

但最后一段是误导性的，因为阿奎那确实看到了人类认知的一些特别神秘的东西，他诉诸于上帝来解决这种神秘。在阿奎那看来，理智中介解释了我们把握自明真理(self-evident truths)的能力。我们对第一原理(first principles)的真理有直接的把握，如矛盾律（见，例如， Summa contra Gentiles II.83.1678）。我们并不归纳推导出这个原则的真理性，我们并不通过任何一种归纳来发现它是真的。相反，我们只是单纯地看到它的真理性，只要我们面对它的实例。这不是天生(innate)的知识，我们不是天生就知道这些原理。我们与生俱来的能力是，只要我们面对它们的实例，就能认识到它们的真理性。这些最初的自然概念是 “后来所认知的一切事物的种子”（ De veritate 11.1 ad 5）。在这个意义上，阿奎那甚至愿意说灵魂对它所认识的一切事物都有一个先行的认识：

灵魂在自身中形成了事物的相似物(likenesses)，因为借助理智中介的光，从可感对象中抽象出来的形式实际上是可以理解的(intelligible)，以便在可能的理智(possible intellect)中被接受。 因此，在某种程度上，一切知识在一开始就被传授给我们 ——在理智中介的光之中；经由被理智中介的光一次性认知的普遍概念的中介(mediate)。通过这些概念，如同通过普遍的原则一样，我们对其他事物做出判断，并且在这些普遍的概念中，我们对这些其他事物有一个事先的认知。就此而言，有一种观点是真实的，即对于我们学习的东西，我们已经有了它们的知识（ De veritate 10.6c）。

因为我们所知道的一切都可以追溯到这些基本原则，所以在某种意义上，我们所学的一切，我们都已经知道。对某些基本真理的先天把握、被理智中介的光所认识，起着至关重要的基础性作用。

理智中介的光当然是上帝给我们的——“我们通过服从(participation)而获得非被造(uncreated)的光的某种相似物”（1a 84.5c）。如果不诉诸上帝，阿奎那认为没有办法解释我们如何认识第一原则（first principles）的真理性。无论是演绎推理还是归纳推理，都无法解释为何我们能立即看到这些原则是真的。那么，这种洞察力，只是我们被赋予的东西：

这种理性的光，是由上帝传授给我们的，通过它我们可以知道这一种类的原则。它就像非被造的真理在我们身上反映(reflecting in)的相似物。所以，既然人的教诲除了凭借这种光亮之外，都不能有效，那么很明显，只有上帝才是内在地、主要的教诲我们的人（ De veritate 11.1c）。

理智中介的光、神圣观念的相似物，是所有知识的出发点。

阿奎那同意与他同时代的方济会成员的观点，即如果没有某种超自然注入的洞察力，智力认知是不完整的。唯一不同的是，阿奎那希望这种洞察力从一开始就被一次性给予——如我们所想的那样，被装理智中介之中。而他的反对者则认为照明是一个持续的过程，就像我们呼吸的空气一样必要。很容易看出，在当时，这种差异可能是多么重要。但从我们现在的角度来看，这种差异似乎相当轻微：他们似乎只是在争论传播的手段。阿奎那把照明设想为我们内心的一口水井，而方济各会则把它设想为雨点的降临。（总结了Pasnau 2002, Chapter 10）。

6. 亨利的根特(Henry of Ghent)

虽然在某种意义上，托马斯－阿奎那捍卫了一个版本的神圣光照，但在另一种意义上，他显然弱化了这一理论，将其视为先天的天赋而非持续的协助。在把理智中介当作他的认知理论之核心的时候，阿奎那为照明提供了更少的空间。随着十三世纪的发展，哲学家和神学家越来越愿意做出这种妥协。亚里士多德的认知理论日渐兴盛，而奥古斯丁的神圣光照理论却日渐衰微。而用艾蒂安－吉尔森(Étienne Gilson)的话说，把两者结合起来似乎 “没有成效，甚至在某种意义上是矛盾的”。

正是亨利的根特（约1217－1293年）在阿奎那死后的几年里，承担了这个看似矛盾的任务。当彼得‧约翰‧奥利维(Peter John Olivi)说，他将接受照明理论，因为它 “属于非常尊贵的人”（sec. 4 above），他所指的这些人就包括亨利的根特——著名的 “尊贵博士”（ Doctor solemnis ）。根特既不是多明我会修士，也不是方济会修士，而是巴黎大学的所谓 “世俗”大师。他的主要工作是捍卫亚里士多德的认知理论，同时以传统的奥古斯丁形式复兴光照论。对于那些像阿奎那一样主张人类认知能力自足的人，根特做出了回答：

确实，关于认识自然事物，这是对的，但至于认识事物的真实性……然而，纯粹的真理，或者任何必须超自然地认知的真理，也可以说任何真理，如果没有上帝亲自做教导，就不能被认识（Summa 1.7 ad 1）。

按照根特的术语，知道一个事物的真实性，只是对它有一个真实的印象(veridical impression)：去如实地再现(represent)它。与此相反，掌握一个事物的 真理(truth) ，就是掌握它的本质（nature）。只有后一种认识才算得上是严格意义上的知识，因为只有在这里，我们才得到了物质世界的不变的真实(reality)。

因为只要事物属于外在的效果(external in effect)——除非它们的本质和实质(quiddity)被心灵所把握——就不会有知识（Summa 2.2 ad 1）。

对于这种类型的知识，神圣光照是必要的。

根特的论点与奥古斯丁及其方济会的追随者的论点有着有趣的不同。他们曾因物理世界太过变化无常而认为它不适合作为人类知识的主体，而根特则认为，只要我们设法把握事物的真正本质，就可以对物理世界有纯粹的真理和某种的知识。既然我们自己无法做到这一点，我们就需要神圣光照，才能超越感官表象，才能真正洞悉现实的本质。在最基本的层面上，根特是对理智中介提出了批判。虽然他接受理智中介的学说，但他拒绝赋予这种能力以阿奎那和其他中世纪亚里士多德主义者所声称的那种功效。不足为奇的是，根特提出恢复十三世纪早期的传统，即把上帝本身称为一种理智中介（ Quodlibet 9.15）。根特综合了奥古斯丁和亚里士多德的方式，在这一领域，就是找出亚里士多德那些不完善的方面，并以必要的奥古斯丁式的照明来补充。(这是对Pasnau1995年的叙述的总结。所有在亨利的 Summa 中关于知识的可能性的重要文章，现在都有Roland Teske的译本）。

7. 约翰‧邓斯‧司各脱

比起其他任何人，正是方济各会士约翰‧邓斯‧司各脱终结了神圣光照论。正如史蒂文‧马龙（Steven Marrone）所详述的那样，在十三世纪末，有不同的作者准备拒绝神圣光照论。事实上，根特本人在晚年对照明的关注越来越少。不过，还是司各脱提供了代替照明理论的最令人印象深刻、最可行的哲学路径。(正如约翰‧博勒(John Boler)在书信中所说，“就像尼克松的中国之行一样，可能只有方济各会士才能做到这一点”）。司各脱详细地批评了根特的论点（ Ordinatio I.3.1.4），他反对根特的论点，反对放弃神圣光照可能带来的怀疑论后果，反对这种照明本身的可行性。关于最后一点，司各脱认为，如果人类的认知是像根特所论证的那样容易出错，那么外在的照明即使在原则上也不能确保 “确定而纯粹的知识”。在根特的论述中，人的心灵与神圣光照合作以实现这种知识。司各脱回答说：

当其中之一与确定性不相容时，确定性就无法实现。因为正如从一个必然的前提和一个偶然的前提中，除了偶然的结论之外，没有任何东西会产生，同样，确定的东西和不确定的东西，在某种认知中走到一起，也不会产生确定的认知（ Ordinatio I.3.1.4 n.221）。

如果一个系统的一个部分是易错的，那么这种易错性就会感染整个系统的进程。司各脱的惊人主张是，如果人类的心灵本质上无法实现某些知识，那么即使是神的照明也无法拯救它。

司各脱自己的观点是，人类的心灵是可以自行获得这种知识的。如果根特所说的 “确定的和纯粹的真理 ”是指 “无懈可击的真理，没有怀疑和欺骗”，那么，司各脱认为他已经确立了人类 “可以通过纯粹自然的方法达到这一点”（ Ord. I.3.1.4 n.258）。这样的事情怎么能成立呢？不求助于神圣光照，如何能驳倒怀疑论者？司各脱区分了四种知识：

自明的(self-evident) (principia per se nota)
- 归纳的(inductive) (cognita per experientiam)
- 内省的(introspective) (cognoscibilia de actibus nostris)
- 感觉的(sensory) (ea quae subsunt actibus sensus)

总的策略是表明，感觉知识依赖于归纳知识，而归纳知识建立在自明知识的基础上，而内省知识可以像自明知识那样得到辩护。司各脱的隐含目的是尽可能将中心转移到自证知识的宽阔肩膀上。

对司各脱来说，自明性是其他各种知识赖以生存的基石，因此他并不试图进一步找出一些更基本的真理。相反，他认为，由于某些心理学事实，我们的自明知识是万无一失的。当我们考虑到一个命题，如“任何整体都比其部分更完满”，我们就会立即掌握到这个命题一定是真的，因为这些术语是以这样一种方式联系起来的：

在理智中，如果没有这种构成(composition)，或者说术语的符合性(apprehension)出现（quin stet conformitas），就不可能有对术语或这些术语之构成的理解，就像如果没有两个白色的东西之间的相似性之出现，就不可能理解这两个白色东西的出现（ Ord. I.3.1.4 n.230）。

当我们看到两个白色的物体时，我们就会 “不疑惑、不受骗”地立即把握住它们之间的相似性。同样，当我们在脑海中把握一个自明的真理时，我们会立即把握到它的真理性。当然，如果我们不理解术语的含义，就不会掌握命题的真实性，但在这种情况下，我们就不会在头脑中真正形成命题。类似地，对于认识事物之间的相似性时的情况，就不会发生感官错误。感官帮助我们获得某些概念，但一旦我们有了这些概念，感官就会退出画面——感官的可靠性变得无关紧要。司各脱提供了一个例子：一个盲人在梦中奇迹般地显示出黑白的图像。一旦他获得了这些概念，他就能像任何人一样真实无误地认识到白色不是黑色，尽管他看不到(Ord. I.3.1.4 n. 234)。

司各脱不愿完全抛弃奥古斯丁的光照，所以他阐述了人类智力在神圣光照中看到无误真理的四种感觉。在每一种感觉中，神圣光照不是作用于我们，而是作用于我们理解的对象。通过赋予其对象以可理解性（ esse intelligibile ），神圣理智“是在所产生的对象中次要地(secondarily)使理智运作之物”（ Ord. I.3.1.4 n.267）。当人的心灵掌握了一个不言而喻的真理时，它之所以能立即地、无错误地做到这一点，并不是因为心灵得到了任何特殊的照耀，而是因为命题的术语本身是可理解的：我们对一个命题的掌握 “似乎必然从术语的特性中产生，它们的这种特性来自于神圣理智——它使这些术语自然地具有可理解的存在(intelligible being)”（ Ord. I.3.1.4 n.268）。这并不是说我们被神圣之光照亮了，而是说我们所掌握的真理被照亮了。

这标志着哲学史上的一个转折点，是自然主义作为认识论研究方法的第一个伟大胜利。在司各脱的论述中，当我们掌握了一些概念性的真理时，我们的内心并没有发生什么奇迹或神异的事情。“术语一旦被领悟并组合在一起，就自然而然地相互适合（ sunt nati naturaliter ），并引起文法结构(composition)与其术语相一致的认识”（ Ord. I.3.1.4 n. 269）。当然，是上帝赋予世界以可理解性，正如是上帝创造了我们的认知能力一样。但司各脱新提出的是这样的观念：心灵不是一个特例。从这一点上看，神的照明将很少被视为一种严肃哲学的可能性。

8. 尾声

人们很容易忽略司各脱所带来的意义：部分原因是现在看来，他的理论是如此的理所当然；部分原因是司各脱处在自然主义转向之趋势的末尾；也有部分原因是直到最近，人们都还普遍认为在亚里士多德和笛卡尔之间没有什么重要的哲学问题。然而，如果从我们对心灵的哲学式/科学式理解不断发展的总视域来看，那么很明显，在13世纪末发生了一些重要的事情。

不过，司各脱的影响也不应该被夸大。虽然所谓的神圣光照，不会再有许多突出的支持者，但对认知过程进行超自然式解释的倾向，却会在文艺复兴之后继续存在。一个突出的例子就是笛卡尔，他会讲到 “某些真理的种子自然地存在于我们的灵魂中”(《谈谈方法》第六部分，AT VI:64)，也可以讲到 “由自然而植入理智的观念”(《哲学原理》2.3)。在细节上，这一观点与阿奎那的观点惊人地相似。笛卡尔将这些观念确定为我们认识第一原理的基础；他认为观念本身只是凭借感官印象形成的；他将上帝确定为这些观念的最终来源。此外，如果说笛卡尔是穿上了现代的衣服在扮演阿奎那，那么至于亨利的根特的扮演者，我们可以看向马勒布朗(Malebranche)，他认为 “我们所有的观念都必须处于神性的功效性物质(efficacious substance of the Divinity)中，只有它是可理解的，或者说只有它能够启迪我们，因为只有它能够影响理智”（ Search after Truth , p. 232）。马勒布朗的著名观点是——他引述了奥古斯丁加以支撑——我们所有的观念都是在神之中看到的。这就是照明理论，是它的返场。但是到了十七世纪，哲学语境已经发生了巨大的变化，以至于现代的这些理论发展只能被视为不同于哲学的其他话题。