原著：Feminism—A Brief Introduction to the Ideas, Debates, and Politics of the Movement（2019）
权利（Rights）
主要的相关文献一致认为：女性主义是关切于“妇女权利”的。牛津词典将其定义为“在性别平等的基础上倡导妇女权利”。维基百科称，“女性主义运动已经并将继续为妇女权利而奋斗。”任何对于女性主义引语的搜索也会发现对妇女权利的引用，从“真正的共和——男人，有他们的权利且舍此无多；女人，有她们的权利并丝毫不少。”（《Revolution》的座右铭，一份由美国妇女参政论者苏珊·B·安东尼和伊丽莎白·卡迪·斯坦顿于1868年创立的报纸）到“女权即人权”（Charlotte Bunch夏洛特·邦奇于1990年宣布的断言，五年后在希拉里·克林顿的演讲中推广）。
这个主流定义并非没有争议。权利（法权）要求属于自由主义的政治传统，而许多女性主义者认为，如果没有更激进的社会变革，她们的最终目标——结束妇女的压迫——是无法实现的。从这个角度来看，将女性主义定义为女权运动并不符合其雄心壮志的广度。然而，可以公正地说，权利概念在女性主义政治中发挥了重要作用——无论是理论上还是实践上——贯穿了整个运动的历史。
这段历史始于18世纪，当时关于“人的权利”的哲学思想被革命政治运动所采纳和实施。托马斯·杰斐逊于1776年撰写的《美国独立宣言》中的名言：“我们认为下述真理是不言而喻的，即所有人生来平等，他们被造物主赋予了某些不可剥夺的权利，其中包括生命、自由和追求幸福。”这里所宣扬的权利是理论家所称的自然权利，它们属于人类存在的本性（当代的人权概念表达了类似的观点）。然而，当杰斐逊写下“所有人（all men）”时，他并不是指所有人。宣言所主张的权利主要是白人和男性：他们不包括奴隶或北美土著人民，也不包括任何种族的妇女。1789年法国革命者发布《人权和公民权宣言》时，妇女仍没有被包括在内。但这一遗漏并非没有受到反对。1791年，法国剧作家Olympe de Gouges奥兰普·德古热发表了她自己的《妇女和女性公民权宣言》——两年后，她因这一罪行被送上断头台。大约在同一时间，在英国，另一位敏锐的法国事件观察者玛丽·沃斯通克拉夫特创作了通常被视为自由主义女性主义传统的创始性思想文本的《为妇女权利而辩护》。
《辩护》认为，将女性排除在“男性权利”之外没有合法的依据。对于当时的思想家来说，“男性”的定义性品质／特征、即他的自然权利的来源，是推理能力：正是理性将人类与其他动物区分开来。当沃斯通克拉夫特使用“男性（man）”和“男人们（men）”这些词时，她确实指的是所有人类（译注：即不反对人类的定义性品质是理性）。而她对用来证明剥夺女性权利的论点提出了异议，即女性缺乏男性的理性思考能力。她同意，当时大多数女人的理性没有像大多数男人那样发展到同样的水平，但在她看来，这是培养教育而不是自然的问题，是女性低劣教育的结果。“从婴儿开始就被教导，美丽是女人的权杖，”她写道，“心灵会塑造自己的身体，在它的镀金笼子里漫游，只寻求装饰它的监狱。”然而，女性和男性一样是理性的生物，因此她们也被赋予了自然权利。
《辩护》更像是一篇哲学论文，而不是政治宣言。但在19世纪下半叶，我们现在称之为第一波的女性主义者将以妇女权利的一般论点为基础，组织特定的法律和公民权利运动。第一波女性主义者要求的权利，包括妇女接受教育、走出家庭谋生、进入以前对她们关闭的职业、拥有财产而不是在结婚时将其割让给丈夫、与丈夫离婚以及与男性一起参与政治决策的权利。这一运动传统塑造了人们对女性主义作为妇女权利运动的普遍理解，以及妇女权利意味着平等权利的想法，因为许多早期运动的目标是确保妇女享有（一部分）男性已经拥有的权利。
今天，在世界上的大部分地区，这种自由的、平等权利的女性主义已经成为主流常识。法律面前男女平等似乎是不言而喻的，只有在教育、工作和政治等领域享有同样的权利和机会才是公平的。人们很容易忘记这是最近才达成共识的。一百年前，美国没有女性拥有投票权；就业中的性别歧视仅在五十多年前才成为非法；直到二十五年前，妻子能拒绝与丈夫发生性关系的合法权利才在美国所有五十个州得到确立。思考过去一个世纪妇女所发生的变化，是对权利运动所取得成就的有益提醒。与此同时，当我们思考什么没有改变时，很明显“权利”的方法有局限性。
一些女性主义者一直拒绝将平等权利作为“改良主义（reformist）”的议程目标——这种改良主义倾向改善妇女在既定社会中的地位，而不会从根本上改变社会本身。美国无政府主义者艾玛·戈德曼Emma Goldman虽然因为支持劳动妇女的斗争而被公认为女性主义者，但她并不支持当时的妇女参政论者领导的运动：她认为，在她所描述的内在固有不公正的政治体系中要求更大的特权没有任何好处[3]。
1969年，在美国赢得选票权近半个世纪后，激进的女性主义者举行了一次抗议活动——象征性地将“选票权”丢回去：她们认为，投票并没有使妇女从父权制压迫中解放出来。然而，其他女性主义者也为权利要求辩护，反对批评她们不够激进。在这一点上，一些最有力的论据来自黑人和印第安女性主义者，或者那些位于“全球南方”的人，她们认为一些女性主义者对权利要求的批评，反映了相对特权的观点——西方自由民主制国家的白人妇女，其基本权利已经得到了很好的确立。在战斗仍在进行的地方（如沙特阿拉伯，女性最近赢得了持有驾驶执照的权利，但仍然不能在没有男性监护人的许可下结婚、旅行或签署合同），活动家并不认为权利运动是无关紧要的：她们很清楚，如果女性要在实践中成为平等的公民，（传统而无形的）文化规范和态度当然不得不改变，但在原则和法律上确立权利仍然是一个关键目标。
几乎每个人都同意的一件事是，几十年来在全球范围内推广平等权利的运动、倡议和立法实际上并没有带来平等。即使有证据表明女性的地位正在改善，她们的进展似乎也非常缓慢。备受讨论的性别薪酬差距比以前要小，但世界经济论坛在2015年预测，这一差距要到2133年才会真正消灭。为什么像同工同酬这样在各种理论上都得到广泛支持的目标在实践中如此难以实现？
女性主义者提出的一个问题是，法律所倾向于的平等概念隐含地要求妇女所做的（工作－职业）与男子相同（same），以便得到平等对待。例如，同酬立法通常为能够证明她们在相同工作中获得的报酬低于男子的妇女提供法律援助。然而，这并没有解决许多劳动力市场普遍存在的性别隔离问题。大量妇女挣得的工资低劣，正是因为她们没做与男子相同的工作：她们从事传统的女性职业，或者在一个也雇用男性的部门中由女性主导的飞地工作。因此，矛盾的是，那些因贬低妇女工作而处于最不利地位的妇女，也是那些从正式的同工同酬权利中获益最少的妇女。
另一个进展缓慢的问题是妇女在政治会议中的代表不足。在一些地方，这一问题已经通过设定配额来解决，以确保一定数量的妇女将被选举。这种方法承认了这样一个现实——女性和男性候选人众所周知地、并不是在公平的竞争环境中竞争：女性因对男性的隐含偏好－偏见（“女的不适合搞政治，男的适合”）而处于不利地位。配额等措施旨在弥补这种偏见。但它们经常引起抵制，理由是这一举措本身就是有偏见的：它们违反了平等权利的基本原则，没有平等地对待男男女女。
一些对女性特别重要的权利，不能轻易地以所有个体都应该被平等对待为基础来证明，因为它们涉及到女性在其中的角色。在美国，活动家们不得不进行单独的斗争，以确定歧视孕妇在1964年民权法案第七章下是非法的，该法案禁止就业中的性别歧视。雇主们坚持认为问题不在于性别：他们不是拒绝雇用一般女性，而是只拒绝雇用怀孕的女性。受影响的女性不能声称她们受到的待遇不如处于相同职位的男性，因为没有这样的男性。
关于堕胎的长期和持续的斗争引发了另一个关于平等权利之方法的问题：当妇女的权利与其他权利相冲突或被视为与其他权利相冲突时会发生什么？在禁止堕胎的司法管辖区，理由通常是允许堕胎会侵犯未出生婴儿的生命权。在母亲自己的生命受到威胁的情况下，可以允许堕胎，但仅指她的生命权、而不是她的身体自主权，可以优先于胎儿的权利。有时使用的另一个论点是母亲不应该拥有父亲被剥夺的权利（译注：即由孕妇自己决定胎儿是否生下来）。2017年，据报道，美国的几个州已经颁布或正在考虑赋予父亲阻止堕胎之权利的法律。这就是另一个适用“不分性别的平等待遇”原则而不考虑男女各自不同地位－状况的结果。怀上一个孩子可能需要两个人，但只有一个人可以孕育和生育。赋予父亲否决堕胎的权力，实际上将他们对未出生孩子的权利视为比女性对自己身体的权利更重要。
堕胎并不是唯一存在权利冲突问题的情况。妇女的权利也可能与隐私权、家庭生活权以及文化或宗教信仰表达权等一般权利存在紧张关系。这种紧张关系反映了权利框架的历史起源，该框架本质上旨在规范男性在政治和商业公共领域与政府和彼此的交往。它没有涉及到私人领域，以规范男性与自己家庭其他成员的关系——根据最初的社会契约，妇女、儿童、仆人和奴隶没有自己的权利。相反，私人生活／家庭领域被视为男性应该免受外部干涉的领域。
这个想法的痕迹仍然可以在开创当代人权时代的文本中看到，即1948年联合国大会通过的《世界人权宣言》（UDHR）。与其18世纪的前身不同，该宣言在其序言中明确承认“男女平等权利”。但在第16条中，它还说“家庭是社会的自然和基本的群体单位，有权受到社会和国家的保护”——这种说法未能承认家庭不是内部同质的单位，其成员的利益可能并不总是一致的。正如女性主义者几十年来一直指出的那样，妇女和女童遭受的虐待，从强迫劳动到家庭暴力和性暴力，很大一部分是由其他家庭成员在家庭内施加的。因此，国家保护家庭的责任和保护男女平等权利的责任之间存在潜在的矛盾。
这种矛盾反映在许多国家对联合国1979年通过的《消除对妇女一切形式的歧视公约》的反应中。这项协议代表了解决妇女权利问题的更加协调一致的努力：与没有条约效力的《世界人权宣言》不同，联合国公约对批准这一公约的成员国施加了具体义务。然而，各国没有义务批准公约中的每一项条约（美国选择不批准整个《公约》），它们也可以选择在批准整个公约的同时提出保留意见——确定它们不愿意受约束的具体义务。就《消除对妇女歧视公约》而言，保留意见的清单非常冗长，其中许多涉及处理妇女在家庭中地位的条款。一些国家不承认已婚妇女选择自己的住所或姓名的权利，许多国家坚持只有父亲才能将自己的国籍传给子女。马耳他更加过分，保留将已婚妇女的收入视为丈夫的税收目的的权利，并支付丈夫作为一家之主应得的国家福利。英国（与莱索托一起）希望确保长子继续继承王位。一些穆斯林占多数的国家（包括巴林、埃及、沙特阿拉伯、马来西亚、马尔代夫、毛里塔尼亚和摩洛哥）宣布，它们不受任何与伊斯兰法相冲突的条款的约束：许多国家对婚姻和离婚条款表示具体关切，其中（用摩洛哥保留的措辞说）“平等……被认为与伊斯兰教法不相容，伊斯兰教法在平衡和互补的框架内保障配偶双方的权利和责任。”
这些保留说明了为妇女权利制定国际框架的困难。正如法律理论家凯瑟琳·麦金农所指出的那样，性别不平等是一种全球现象，但试图在全球范围内解决它可能会以两种方式受挫。如果某种形式的不平等或压迫在文化上是特定的，那么相关国家可以反对这一界定。这就是为什么许多国家能够批准一项旨在“消除对妇女一切形式的歧视”的公约，同时保留继续在婚姻、离婚、继承和国籍等重要问题上进行歧视的权利。但是，如果一种性别不平等或压迫在文化上普遍存在或普遍存在，这可能会加强这样的论点，即它是“自然的”，国家对此无能为力。
像麦金农这样的批评者所做的观察，解释了为什么“女权就是人权”的口号并不是表面上的同义反复。它旨在谴责国际人权运动未能认真对待妇女权利，尤其是侵犯妇女权利的行为。1990年，美国女性主义者夏洛特·邦奇（Charlotte Bunch）被广泛认为是引入这一口号“女权就是人权”的人（尽管她说她第一次听到这个口号是由菲律宾的活动人士使用的），她直言不讳地总结了“这是文化问题”和“这是自然而然”等借口被用来宽恕或辩解的结果。她指出，世界各地的妇女“经常因为她们是女性而遭受酷刑、饥饿、恐怖主义、羞辱、残害甚至谋杀。”如果这些做法针对其他群体，它们肯定会被视为明显的人权侵犯；但在妇女的情况下，就被熟视无睹或潦草打发了。
1991年，积极分子发起请愿，呼吁定于1993年在维也纳举行的下一次联合国世界人权会议上，承认“对妇女的暴力侵犯了人权”。到请愿书在会议上提交时，已有近50万人签署，并得到124个国家的1 000多个组织的赞助。同年晚些时候，联合国正式通过了《消除对妇女的暴力行为宣言》，这一问题继续在该组织的议程上占据重要地位。1998年，建立国际刑事法院的规约中提到了基于性别的迫害和性暴力；2000年，UN通过了一项关于武装冲突背景下对妇女的暴力的决议。与此同时，1995年，在北京举行的第四次联合国世界妇女大会（希拉里·克林顿[译注：没错，还真是这位呃呃]在会上使用了“妇女权利就是人权”这一表述）产生了《北京行动宣言》和相关的“性别观点基要化[gender mainstreaming]”方法——联合国现在不再将妇女权利视为一个单独的问题，而是将性别观点／视角纳入其所有工作。对于它计划采取的任何政策或方案，它询问对妇女的影响是什么（是积极的、消极的还是根本没有）。在政策实施后，监测和评估也采用了同样的方法。目的是促进性别平等，反之，避免不平等永久化。2010年，成立了促进性别平等和为女性赋权的实体组织，通常称为联合国妇女署，以支持联合国决策者和成员国实施国际规范的努力[8]。
我之所以关注联合国，是因为它的政策和规范具有如此广泛的影响力，不仅对成员国政府如此，对世界各地的非政府组织也是如此。自1990年以来，其对待妇女权利的方法的发展产生了重大影响，特别是在将暴力侵犯妇女作为更高的优先事项方面。但如何定义和理解妇女权利的问题仍然是一个复杂而具有挑战性的问题，特别是对于一个渴望全球化、交叉和包容性的运动来说。我在本章中提到或引用的文件通常将妇女视为一个无差别的类别，其定义是与男性的简单对比。但实际上，当然的，女性并非没有区别：她们的情况和需求受到年龄、阶级、种族、民族、性取向、宗教信仰或不信仰、婚姻状况、母亲状况、农村与城市位置以及全球南方与北方位置的差异的影响。正如女性权利与男性或儿童权利之间可能存在冲突一样，不同女性群体之间也可能存在冲突。为了说明这一点，让我们简要考虑一些女性和女性主义者在权利问题上存在分歧的案例。
第一个案例，让我们回到美国堕胎合法化的运动。正如安吉拉·戴维斯Angela Davis在《妇女、种族和阶级》中指出的那样，这是一场由白人女性主导的运动，许多黑人女性和有色人种女性一开始对此持怀疑态度。这并不是因为这些女性不需要或不想合法终止妊娠的权利。戴维斯引用的统计数据显示，在堕胎合法化之前，纽约州因非法堕胎而死亡的大多数妇女是黑人或波多黎各人。但是，堕胎权利的运动未能考虑到对于非白人和贫困妇女来说同样紧迫的问题：“滥用绝育”剥夺了她们选择生育的权利。黑人、拉丁裔和美洲原住民妇女，以及最贫困的白人妇女，正成为贿赂或强迫她们接受绝育手术的计划的目标（例如，在节育不免费时免费提供绝育手术，或威胁撤回福利，除非她们同意绝育）；还有一些妇女和少女未经同意就被绝育的情况。
正如戴维斯所解释的那样，这些计划延续了一个古老的优生学传统，旨在通过防止“不适合”的人繁殖，来“改善”人口质量并缓解贫困、失业和犯罪等社会问题。在美国的背景下，关于健康、健全的想法受到种族主义和白人至上主义意识形态的强烈影响。支持节育和堕胎权利的白人女性主义者并不总是避免复刻这些观念，在某些情况下，她们显然也分享了这些观念。即使她们没有这样做，她们自己的经历（包括在请求绝育时被拒绝）也使她们不愿解决其他妇女对绝育滥用的担忧。在这一点上，似乎存在着最具特权和最没特权的妇女权利之间的冲突。但在戴维斯的交叉分析中，两个群体的经历可以被理解为同一根本问题的不同表现，即女性的能力如何受到有权势的白人男性之利益的调节。这些利益决定了从属于“劣等”种族群体的女性应该被剥夺生育权利，而从属于宰制种族群体的女性则实际上被迫生育。在这两种情况下，女性自己的意愿都没有得到尊重。对戴维斯来说，有效的权利运动必须从所有女性都有权控制自己的生育能力的原则开始，无论是选择生育还是选择不生育。这既不是矛盾，也不是包容性的象征：没有这一原则，权利运动不仅会容忍种族主义，而且在概念上也会不连贯。
戴维斯阐述的权利观点现在被女性主义者广泛接受。但最近在与之有关的另一个问题上出现了新的冲突：商业代孕，根据这种安排，一个人或一对夫妇委托并支付一名女性为他／她们怀孕并生育孩子。这已经成为一种跨国商业形式，既出于成本的原因（它遵循了导致其他行业离岸外包的相同逻辑），也出于合法性的原因（这种做法在一些国家被禁止，促使无法在国内合法购买服务的客户寻找海外“供应商”）。例如，在亚洲各地，有诊所招募女性担任代孕者，监督必要的医疗程序，并在某些情况下提供旅馆，以便在怀孕期间监视、监测孕妇。
这种贸易引发了关于代孕者和客户权利的辩论。尽管女性主义者现在普遍接受包括女性生育孩子和不生育孩子的生殖权利定义[11]，但商业代孕的反对者认为，这一权利的含义不包括利用另一个女性来达到这个目的。如果代孕者是来自全球南方贫困社区的女性，那么女性主义活动家认为这种交易不可避免地具有剥削性，并使涉及的女性面临虐待风险（例如，她们可能被渴望金钱的家庭强迫代孕或接受治疗，她们并不完全了解其中的长期风险影响）。然而，其他女性主义者认为这些论点剥夺了女性的自主权和选择权。如果女性主义者相信女性的身体自主权，那肯定意味着南亚和东南亚的贫困妇女有权出售她们的子宫代孕服务（关于性服务也有类似的论点，我将在第5章中探讨这个问题）。对于持这种观点的女性主义者来说，客户和代孕者的权利之间就没有冲突，而禁止代孕则会不公平地限制两者的权利。[译注：格外地补充一点，代孕面临的重大伦理争论至少还包括孩子在代孕母亲和基因母亲之间的养育权利]。
这场辩论提出了一个更普遍的问题，与许多其他关于权利的讨论有关——我们经常谈论权利，更不用说代理和选择了，好像它们是在真空中行使的——而实际上，我们能做什么或不能做什么取决于我们所处的条件。例如，在代孕案例中，我们正在处理的选择在与之有关的生殖技术发明之前是不存在的选项。女性的选择也受到极端的经济不平等的影响，这使得这种商业模式可行——对海外客户来说是负担得起的，对当地代孕者来说是经济上有价值的，对诊所来说是有利可图的。如果像印度古吉拉特邦这样的农村地区的女性有更多更好的经济选择，有多少人会选择成为富有外国人的代孕者？在19世纪，西方有数百万底层妇女选择从事家庭女仆服务，但当其它选择在第一次世界大战期间和之后变得可用时，住家女仆的供应迅速减少。
女性主义者分歧的另一个问题，涉及少数民族妇女的文化和宗教权利。在欧洲，关于公开佩戴宗教符号，特别是一些穆斯林妇女穿戴的传统覆面面纱，现在在法国和比利时被禁止，存在特别的争议；关于宗教法庭在仲裁婚姻和家庭纠纷中的作用，也存在一些争议。讨论这些问题的背景是反穆斯林种族主义的上升。许多女性主义者，以及左派和自由主义者，理解禁止覆面面纱等措施是一种主要出于种族主义动机的歧视形式，当行政当局声称出于对穆斯林妇女权利的关注时，她们感到愤怒。除了谴责这些说法是犬儒的，一些女性主义者还谴责当局将穆斯林妇女描绘成需要西方自由主义者拯救的无助受害者。许多穆斯林妇女既反对她们没有做出自己的选择的假设，也反对非穆斯林女性主义者应该辩论什么是对穆斯林妇女的压迫、而不是从这些妇女自己说的话中得到启示。
毫无疑问，听取穆斯林妇女自己的意见非常重要。但是，关于权利的政治争论很少通过呼吁听取特定群体的妇女的意见来解决，因为听取她们的意见很快就会发现，即使是特定群体的妇女，她们并不都在说同样的事情。女性共享身份并不保证她们会分享相同的政治分析。在穆斯林和其他少数民族社区中，有女性主义者支持妇女的宗教权利；同样的社区中，也有女性主义者持相反的观点。
第二种类型的一个例子是Southall Black Sisters（SBS），这是一个英国女性主义团体，长期以来一直致力于为黑人和南亚妇女争取权利。近年来，该团体越来越关注宗教法庭在处理少数民族社区某些类型的法律纠纷（特别是与婚姻、离婚、监护、继承和家庭暴力等“家庭事务”有关的纠纷）中的作用。只要纠纷各方同意使用这些法庭，他／她们的决定就得到国家的承认。SBS反对使用宗教法庭，认为应该有“一部法律适用于所有人”。它在这个问题上的运动被框定为捍卫少数民族妇女平等公民身份和平等待遇的权利。问题的一部分在于宗教法庭往往不平等对待妇女，正如2016年300名妇女签署的竞选声明所指出的那样：“我们从个人经历中知道，许多宗教机构……由强硬派或原教旨主义神职人员主持，他们滥用自己的权力地位，羞辱和诽谤我们这些拒绝我们宗教和文化中我们认为压迫性方面的人。我们为不屈服于家庭暴力、一夫多妻制和虐待儿童付出了巨大代价。”[13]但是SBS也认为，接受宗教法庭的存在本身就是有问题的，因为这在少数民族妇女和多数民族妇女之间造成了令人反感的区别。它允许少数民族妇女作为特定社区或宗教信仰成员的地位优先于她们作为国家公民的地位，并将她们的权利留给一个既不透明也不民主负责的平行司法系统裁决。
然而，其他一些女性主义者则提出了相反的论点——坚持为所有人制定单一的法律，实际上剥夺了一些少数民族妇女与其他公民一样获得司法公正的权利。具有某些信仰的妇女可能有无法通过世俗法庭满足的需求，例如宗教上有效的离婚、使她们可以自由再婚。再次强调，这里的根本问题是关于相同和不同之间的平衡：平等是否要求每个人都受到相同的待遇，或者某些平等只能通过不平等对待每个人来实现？权利和平等是熟悉的主流概念，但它们并不总是像看起来那么简单。虽然权利在女性主义中具有重要地位，无论是历史上还是现在，但它们只是更大图景的一部分。如果没有其他类型的变革——社会、文化和经济上的诸变革——女性在纸上拥有的权利，在实践中可能无法改善她们的生活。